Der Spielbegriff als Feinjustierung des Habituskonzepts bei Bourdieu – von Michael Roslon

Pierre_BourdieuAn Bourdieus Theorie scheiden sich die Geister: Im Rahmen der Praxistheorie erfährt das Habituskonzept gegenwärtig wieder mehr Beachtung, während andere das Habituskonzept als zu starr kritisieren. Dabei schlägt Bourdieu selbst mehrfach den Spielbegriff bzw. den Spielsinn als Feinjustierung des Habitus vor. Der Spielbegriff wird in der Debatte über Bourdieu zu selten diskutiert und daher im Folgenden näher beleuchtet: Es gilt herauszufinden, ob der Spielbegriff als Alternative zum Habituskonzept fruchtbare Diskussionen über Bourdieus Werk anstoßen kann.

Einleitung

Pierre Bourdieus Werk ist fortwährend Gegenstand kritischer Diskussionen: Dies liegt vornehmlich daran, dass ihm von Kritiker_innen vorgeworfen wird, das Habituskonzept sei zu starr konzipiert und verfange sich in einem infiniten Regress. Weiterhin handele es sich bei dem Habitus lediglich um eine Reproduktion soziostruktureller Bedingungen, die wenig Raum für Veränderungen lassen – Schröer schreibt diesbezüglich, dass Verständigung bei Bourdieu „sozialstrukturell vorbeschlossen“ (Schröer 2002: 10) sei. Bourdieus Befürworter_innen hingegen sehen im Habituskonzept eine zentrale Theorie zum Verstehen und Erklären sozialer Praktiken. Häufig wird in der Debatte jedoch übersehen, dass Bourdieu neben dem Habitus einen weiteren Begriff einführt, um die konkrete Praxis auf den gesellschaftlichen Feldern zu analysieren: Hierbei handelt es sich um den Spielbegriff. Der vorliegende Aufsatz legt die Konzeption und theoriestrategische Relevanz des Spielbegriffs in Bourdieus Konzept dar und fragt danach, ob der Spielbegriff in der Lage ist, das Habituskonzept flexibler zu gestalten und die Kritiken an dem Konzept zu entkräften. Um diese Frage(n) zu beantworten, werden zunächst das Habituskonzept und anschließend der Spielbegriff vorgestellt und im Rahmen der Feldtheorie diskutiert.

Habitus und Feld

Der Habitus ist der Dreh- und Angelpunkt der gesamten bourdieuschen Theoriekonzeption. In seinen Werken liefert Bourdieu unterschiedliche Definitionen des Habitus. Die vielfältigen Habitusformen müssen verstanden werden als

Systeme dauerhafter und übertragbarer Dispositionen, als strukturierte Strukturen, die wie geschaffen sind, als strukturierende Strukturen zu fungieren, d.h. als Erzeugungs- und Ordnungsgrundlagen für Praktiken und Vorstellungen, die objektiv an ihr Ziel angepaßt sein können, ohne jedoch bewußtes Anstreben von Zwecken und ausdrückliche Beherrschung der zu deren Erreichung erforderlichen Operationen vorauszusetzen, die objektiv »geregelt« und »regelmäßig« sind, ohne irgendwie das Ergebnis der Einhaltung von Regeln zu sein, und genau deswegen kollektiv aufeinander abgestimmt sind, ohne aus dem ordnenden Handeln eines Dirigenten hervorgegangen zu sein. (Bourdieu 1987b: 98f.; Hervorhebungen im Original)

Weiter schreibt er:

Als Produkt der Geschichte produziert der Habitus individuelle und kollektive Praktiken, also Geschichte, nach den von der Geschichte erzeugten Schemata; er gewährleistet die aktive Präsenz früherer Erfahrungen, die sich in jedem Organismus in Gestalt von Wahrnehmungs- Denk- und Handlungsschemata niederschlagen und in Übereinstimmung und Konstantheit der Praktiken im Zeitverlauf viel sicherer als alle formalen Regeln und expliziten Normen zu gewährleisten suchen. (Bourdieu 1987b: 101)

Jeder Akteur und jede Akteurin erwirbt und internalisiert im Laufe der klassenspezifischen Sozialisation, also in der Familie, dem sozialen Umfeld und den relevanten Bezugsgruppen, einen Habitus in seinem konkreten soziohistorischen Kontext durch die Teilnahme an sozialen Praktiken. Der Habitus ist somit ein genuin soziales Phänomen, dessen Träger_in zwar ein Subjekt ist, dem sich das Subjekt jedoch nicht selbst bewusst zuwenden oder diesen gar explizieren kann. Es ist eine Form von Könnerschaft erworbener Kompetenzen (modus operandi), die situativ Praktiken hervorbringt (opus operatum). Zudem ist der Habitus eine Matrix von Denk-, Wahrnehmungs- und Geschmacksurteilen, die das Individuum klassenspezifisch internalisiert und dessen Klassenlage symbolisch repräsentiert wird (vgl. Bourdieu 1987b: 100ff.).

Der Habitus besitzt einen Doppelcharakter, indem er durch Teilnahme an Praktiken erzeugt wird und zugleich erzeugend wirkt. Das Spezifische an dem inkorporierten habituellen Wissen ist die Fähigkeit, impliziten Regeln zu folgen, das heißt der Illusion einer Regel zu folgen, die zwar Regelmäßigkeiten bei der Hervorbringung von Praktiken schafft, aber ohne dass diese Regeln ad Infinitum explizierbar sind (vgl. Bourdieu 1976: 161f.). In Gebrauchssituationen ist der Habitus zwar einerseits die geronnene Erfahrung der Akteur_innen, aber die Leistung des Habitus erschöpft sich nicht in der Reproduktion von Praktiken. Vielmehr ist es so, dass der Habitus dazu befähigt, spontan und kreativ auf die Unvorhersehbarkeit von Praktiken zu reagieren und daraufhin zu improvisieren (vgl. Bourdieu 1976: 225). Insofern generiert der Habitus eine Praxis, die der „Logik der Situation“ (Bourdieu 1987b: 28) gehorcht. Hier befindet sich Bourdieu in der Nähe des Konzepts von Noam Chomskys generativer Grammatik: Aus einer endlichen Fülle an Regeln, Wörtern bzw. Ausdrucksmöglichkeiten ist es dem Individuum möglich, eine schier unendliche Menge an Äußerungen oder Praktiken hervorzubringen. Diese Kompetenz spricht Bourdieu dem Habitus zu, grenzt sich jedoch deutlich von Chomsky in dem Punkt ab, dies auf eine angeborene Universalgrammatik zurückzuführen (vgl. Bourdieu 1999: 286). Im Wesentlichen ist der Habitus ein Körperkonzept, das sich auch über die Körperlichkeit des Akteurs oder der Akteurin äußert. Dem Körperausdruck bzw. dieser Körperhaltung entspricht die Hexis, „die realisierte, einverleibte, zur dauerhaften Disposition, zur stabilen Art und Weise der Körperhaltung, des Redens, Gehens und damit Fühlens und Denkens gewordene politische Mythologie“ (Bourdieu 1987b: 129). Die Vorstellung, dass Sozialität sich vornehmlich körperlich externalisiert, stellt einen Kontrapunkt zu den damals dominierenden auf das Mentale verengten Handlungskonzepten dar. Selbst der Pragmatismus wie zum Beispiel bei George Herbert Mead vernachlässigt zu sehr die Ebene des Körpers.

Die Stabilität des Habitus bezeichnet Bourdieu als Hysteresis-Effekt (vgl. Bourdieu 1987b: 117). Dieser Effekt ist eine Form von Trägheit, die den Habitus dauerhaft stabilisiert. Damit trägt Bourdieu dem Umstand Rechnung, dass Menschen nicht plötzlich ihre Einstellungen und Werte verändern, wenn sie auf praktische Widerstände, auf neue Wissensordnungen oder alternative Praxismuster stoßen. Die Anpassung des Habitus an objektive Strukturen vollzieht sich zeitverzögert und unbewusst und bedeutet eine Veränderung der quasi natürlichen, naiven Weltsicht des Subjekts. Diese Einstellung zu der Welt außerhalb des Individuums bezeichnet Bourdieu als Doxa. Bei der Doxa handelt es sich um einen „Grenzfall“, bei dem eine „Koinzidenz zwischen objektiver Ordnung und den subjektiven Organisationsprinzipien“ (Bourdieu 1976: 325) vorliegt. In diesem Fall befindet sich die innere, habituell geprägte Wahrnehmung mit der äußeren Erfahrung und Passung der Praktiken in Einklang. Die herrschende Ordnung und der Habitus sind also deckungsgleich. Dieser Grenzfall kann aber in modernen, pluralistischen Gesellschaften kaum unterstellt werden, stattdessen werden herrschende Lehrmeinungen (Orthodoxie) oder die Anerkennung der Vielfalt von Wirklichkeitsvorstellungen (Heterodoxie) zum Normalfall (vgl. Bourdieu 1976: 325). Dieser Pluralismus kommt in der bourdieuschen Gesellschaftstheorie zum Ausdruck. Einerseits ist Gesellschaft für Bourdieu nach Klassenlagen differenziert, andererseits stellt sie für ihn eine Ansammlung von Feldern dar. Die Klassengesellschaft ist hierarchisch gegliedert, aber im Gegensatz zu Karl Marx‘ Konzept einer Klassenschematik, die vom Bewusstsein bestimmt wird, wird Bewusstsein bei Bourdieu in sozialen Praktiken verwirklicht. Je nach klassenspezifischer Lage verfügen Akteur_innen über unterschiedlich stark ausgeprägte Handlungsressourcen in Form ökonomischen, sozialen und kulturellen Kapitals. Diese konkreten Existenzbedingungen prägen den Habitus im Sinne eines Selbstverständnisses für die Relation der eigenen in Relation zu den fremden Klassenlagen. Betrachtet man die Verteilung der Kapitalsorten, kann Gesellschaft als ein sozialer Raum aufgefasst werden, in dem sich Klassen symbolisch verdichtet zueinander in Beziehung setzen. Typischerweise mündet das Klassenbewusstsein in dem Versuch, einen Abstand zwischen den unterschiedlichen Klassenlagen zu etablieren, was Bourdieu als Distinktion bezeichnet. In Gebrauchszusammenhängen werden Praktiken von einer impliziten Logik beherrscht, die von Interessen des Machterhalts getragen werden (vgl. Bourdieu 1976: 77). Deshalb weichen Praktiken häufig faktisch von der Regel ab, die vermeintlich explizierbar scheint, in Wirklichkeit jedoch lediglich eine Heuristik, eine Regelhaftigkeit darstellt und zum Zwecke des Machterhalts auch modifiziert wird. Dieser Drang nach Distinktion ist der Motor für die Dynamik in den konkreten sozialen Feldern, die in und durch habitusgenerierte strukturierende Praktiken eine strukturierte Struktur hervorbringt (vgl. Bourdieu 1976: 94).

Spiele als Ausdruck gesellschaftlicher Positionskämpfe

Felder sind, im Gegensatz zur diffusen Gesellschaft, konkrete, thematisch zentrierte soziale Einrichtungen, Subsinnwelten oder Systeme – je nachdem ob man dies sozialkonstruktivistisch oder systemtheoretisch übersetzen möchte. Exemplarisch können das Feld der Kunst, der Medien oder der Literatur genannt werden. Jedes Feld gehorcht eigenen inneren Gesetzen, die nicht auf ökonomische Ziele reduziert werden können (vgl. Bourdieu 1998: 149). Stattdessen treten auf den Feldern die Habitusformen in Kontakt miteinander und streben nach Prestige, Ansehen und Distinktion, das heißt sie befinden sich in sozialem Wettstreit, wie Bourdieu am Beispiel der ästhetischen Felder ausführt:

Jeder Autor nimmt eine Position in einem Raum ein, das heißt in einem […] Kraftfeld, das auch ein Feld von Kämpfen um den Erhalt oder die Veränderung dieses Kraftfelds ist, und insofern existiert er und bestreitet er seine Existenz nur unter den strukturierten Zwängen des Felds […]; zugleich aber vertritt er […] seinen Standpunkt, verstanden als die Sichtweise, zu der man von einem bestimmten Standpunkt aus kommt, indem er eine der aktuell oder virtuell möglichen ästhetischen Position im Feld des Möglichen bezieht (und indem er auf diese Weise Position zu den anderen Positionen bezieht). (Bourdieu 1998: 65f.)

Genau an dieser Stelle verwendet Bourdieu das Spielmodell, um die sozialen Praktiken auf den Feldern näher zu beschreiben. Dies liegt erstens daran, dass auf den Feldern ein Einsatz geleistet werden muss, der der feldspezifischen Logik entsprechend erbracht wird, damit mögliche Gewinne in Form von Prestige oder Aufstieg im Feld erreicht werden können. Zu diesem Zweck müssen die Werte des Feldes anerkannt und gewürdigt werden. Zweitens bedarf es eines gewissen Maßes an Professionalisierung des Feldes, sodass das Konkurrenzverhältnis hinreichend ausgeprägt ist. Drittens weicht Bourdieu von der Vorstellung ab, dass Felder homogen in Form einer beispielsweise systemimmanenten Logik sind und dass man stattdessen immer ein Wechselspiel zwischen Akteur_in und Feldlogik analytisch in den Blick nehmen muss: Die Praktiken des Feldes lassen sich weder auf das eine noch auf das andere reduzieren (vgl. Krais/Gebauer 2002: 56ff.). Die Frage nach der theoriestrategischen Verwendung des Spielbegriffs mit Blick auf die Ordnungsbildung ist die Frage nach dem Zusammenspiel zwischen den zwei Wirklichkeiten, der Wirklichkeit des Habitus und der Wirklichkeit des Feldes.

Spiele sind zunächst geregelte Tätigkeiten, in denen Regeln befolgt werden, derer sich die Akteur_innen im Vollzug nicht bewusst sind. Diese werden habituell vollzogen, allerdings verweist Bourdieu darauf, dass der Habitus als prinzipielles Erzeugungsprinzip sozialer Praktiken in den unterschiedlichen Feldern jeweils spezifische Erfahrungen machen muss, um die unendlich vielen angemessenen Spielzüge hervorzubringen: Aus diesem Grund spricht Bourdieu von einem Spiel-Sinn bzw. Sinn für das Spiel (vgl. Bourdieu 1992: 28ff.). Aufgrund des Spiel-Sinns, der im Feld erworbenen Erfahrungen durch Aktionen und Reaktionen durch das Feld, ermöglicht der Habitus spontane und strategische Praktiken. Allerdings ist der Spiel-Sinn unterschiedlich verteilt und nicht unfehlbar, dies hängt damit zusammen, wie häufig der Akteur oder die Akteurin mit-spielt (vgl. Bourdieu 1992: 83). Damit ein Spiel zustande kommt, müssen die Akteur_innen an die Rechtmäßigkeit dieser feldspezifischen Wirklichkeit glauben. Dieser Glaube ist eine illusio, die das Spiel erst samt der zu erbringenden Einsätze, der erwartbaren Gewinne und Verluste legitimiert. Diese illusio sorgt für das notwendige Engagement des Spielers und vor allem dafür, dass die Regeln des Spiels nicht hinterfragt oder reflektiert werden und sich der Spieler oder die Spielerin mit dem Spiel identifiziert (vgl. Bourdieu 1987b: 122f.). Auf diese Weise kommt es aufgrund des Sinns für das Spiel zu einer Passung von Habitus und Feld: Der Spielsinn sorgt für die Feinabstimmung der sozialen Praktiken nach den Gesetzen des Feldes. Ein Spiel beruht demnach auf der notwendigen Kooperation der Akteur_innen und dem minimalen Konsens über die Regeln des Spiels einerseits und dem Konflikt im Rahmen der Regeln andererseits. Spielfelder sind dergestalt kein Ort der starren Reproduktion und Anpassungen von Praktiken, sondern unterliegen einer Dynamik, die aus dem permanenten Machtstreben der Akteur_innen als Ausdruck der inneren Logik des Feldes resultiert. Die symbolischen Kämpfe können als Distinktionsgewinn in Form von Prestige und Ansehen betrachtet werden, die unter risikoreichen Einsätzen ausgespielt werden. Das Feld ist somit ein Möglichkeitsraum unendlich vieler differenter Praktiken, die jedoch der spielimmanenten Logik folgen müssen. Die Meisterschaft des Spiels, also die angemessene Beherrschung dieser Logik, besteht in der komplizierten Aufgabe, den nächsten Zug des Gegenübers vorwegzunehmen. Dies vollzieht sich, unter Rekurs auf den Habitusbegriff, nicht als bewusstes strategisches Kalkül, sondern aufgrund der erworbenen und inkorporierten Erfahrungen und dem Wissen aus früheren Spielsituationen: Es ist das Gefühl dafür, was handlungspraktisch notwendig ist (vgl. Bourdieu 1992: 84). Dies äußert sich in improvisatorischer Anpassung der eigenen Praxis an die situationsspezifischen Bedingungen. Besonders geschickt erweisen sich Spieler_innen, die nicht nur Bluffen, Schwindeln und Fintieren können, sondern die in der Lage sind, Coups zu landen: Hierbei handelt es sich um die erfolgreichen Strategien, die in den ungewissen Situationen gelingen können (vgl. Bourdieu 1976: 101). Die Akteur_innen des Spiels verändern sich ebenso wie die die Dynamik des Spiels – der Austausch einzelner Akteur_innen ist mithin einer der Gründe für die Permutation der Spielabläufe. Je nachdem, wer das Feld betritt, welcher personale Handlungstypus in Form eines konkreten Akteurs oder einer konkreten Akteurin, verändert sich das Machtgefüge und die Machtbalance in dem Feld, was zu neuen Konstellationen der Akteur_innen führt, die ihre subjektiven Interessen an die veränderten strukturellen und somit strukturierenden Bedingungen für die feldimmanenten Praktiken anpassen (vgl. Krais/Gebauer 2002: 59).

Weniger theoretisch äußert sich Bourdieu in seiner groß angelegten Kulturstudie „Die feinen Unterschiede“ (Bourdieu 1987a): Er macht deutlich, dass der theoriestrategische Wert des Spielmodells darin liegt, die gesellschaftlichen Distinktionsprozesse nicht als bloße agonale, feindliche, kampfähnliche Praktiken abzutun, sondern sie als Form der Kultivierung eines symbolischen Wettstreits aufzuwerten (vgl. Bourdieu 1987a: 389). Der Körper wird darin nicht als Hülle des Geistes zum Objekt, das die Kämpfe ausfechtet, sondern beide bilden eine symbolische Einheit, die mit den äußeren Bedingungen und Logiken in Einklang gebracht wird: So fügen sich die habituell durchdrungenen Akteur_innen in das Feld ein. Dies sorgt für Reproduktion der Kulturen, Lebensstile, Milieus, die durch ihre Klassenlagen in den symbolischen Kämpfen permanent darauf abzielen, die strukturellen Bedingungen zu verändern, was – ein äußerst zentraler Gedankengang – untere Klassen stets zur Nachahmung der höheren Kulturschemata treibt und die höheren Klassen unter Zugzwang setzt, ständig neue kulturelle Praktiken und Produkte zu etablieren und Distinktion zu betreiben (vgl. Bourdieu 1987a: 389). Wichtig ist dieser Gedankengang, da er verdeutlicht, dass Neuschöpfung im Wesentlichen den Arrivierten vorbehalten ist. Das Gespür für die Aufrechterhaltung des klassenspezifischen Status und der Drang nach Aufstieg sorgen in den etablierten Positionen Bourdieu zufolge vornehmlich für eine von oben generierte Dynamik in den kulturellen Feldern. Der Distinktionsdrang ist der Anspruch, sich über die Notwendigkeit der Volksklasse und die Aufstiegsbestrebungen der mittleren Klasse (Prätention) abzusetzen. Die Distinktionsgewinne werden vornehmlich dadurch erwirtschaftet, dass sich Einzelne avantgardistisch über die herrschenden Normen, das heißt über die gültigen Spielregeln hinwegsetzen (vgl. Bourdieu 1987a: 392). Auf diese Weise entstehen neue Moden, denen viele, aber bei weitem nicht alle, folgen, weshalb auch Kritik evoziert wird, die das Feld dynamisch hält und die Machtkämpfe über die Rechtmäßigkeit und Anerkennung neuer Spielregeln offen darlegt (vgl. Bourdieu 1987a: 398). Das Modell des Spiels ist demnach der kultivierte Kampf auf den Feldern, der aus der Ordnung und Logik der Felder neue Ordnungen herstellt. Dennoch sollte man dem Konzept des Spiels auch mit einer bestimmten Skepsis gegenübertreten. Die erste Stimme gehört hier Bourdieu selbst:

Das Bild von einem Spiel ist vermutlich nicht die schlechteste Art, sich soziale Verhältnisse zu veranschaulichen. Allerdings ist es auch nicht ungefährlich. Denn von Spiel zu reden, das legt nahe, daß es am Anfang jemanden gab, der sich das Spiel ausgedacht, die Regeln festgelegt, gewissermaßen den „Gesellschaftsvertrag“ gestiftet hat. Mehr noch: Damit wird suggeriert, daß es überhaupt Spielregeln gibt, das heißt explizite, meistens schriftlich niedergelegte Normen usw. In Wahrheit ist alles sehr viel komplizierter. (Bourdieu 1992: 85)

Jedes Modell ist eine unterkomplexe Darstellung sozialer Sachverhalte. Diesem Dilemma kann sich weder die Theoriebildung noch die empirische (qualitative) (Sozial-)Wissenschaft entziehen. Insofern muss man dieser Kritik nicht weiter nachgehen. Selbstverständlich ist die Verteilung des Spielsinns nicht exklusiv an die Häufigkeit des Mitspielens geknüpft, sondern hängt von einer Menge anderer Glückungsbedingungen ab, die aber an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt werden.

Der Spielbegriff – eine Alternative zum Habituskonzept?

Der vorliegende Aufsatz stellt die Konzeption und theoriestrategische Relevanz des Spielbegriffs in Bourdieus Konzept dar und versucht auf diese Weise, eine neue Dimension in die Debatte über Bourdieus Werk einzuführen. Während der Habitus zwischen den Akteur_innen in einer Klasse bzw. in einem Milieu vermittelt, ist es der Spielsinn, der das handlungspraktische Feintuning für neue Situationen ermöglicht. Der Spielbegriff bzw. der Begriff des Spielsinns ermöglicht innerhalb dieser Theorie am ehesten die Anpassung an Unvorhergesehenes zu erklären, indem er den grob konzipierten Habitusbegriff verfeinert. Diese Erkenntnis wird bisher weder in der Soziologie bzw. den Sozialwissenschaften noch in den Kommunikationswissenschaften kaum zur Kenntnis genommen (vgl. Wiedemann/Meyen 2013), obwohl es die situative Ordnungsbildung im Rahmen der bourdieuschen Theorie erklärt. Dennoch bleibt es fragwürdig, inwiefern der Spielbegriff besser als das Habituskonzept dazu geeignet ist, die magische Passung von Feld und Habitus zu erklären. Insbesondere mangelt es Bourdieus Theorie an einem selbstreflektierenden Bewusstsein im Sinne des Geistes bei Mead (vgl. Mead 1973: 174f.), um den kritischen Umgang und eine systematische Unterbrechung der andauernden Anpassungen zu erklären. Zudem entsteht soziale Dynamik nicht nur innerhalb dessen, was Bourdieu als Felder bezeichnet, sondern auch zwischen diesen. Zunehmend findet Kommunikation zwischen Nationen und Kulturen statt, sodass die Anpassungsleistungen sich auch auf Situationen anwenden lassen müssen, in der die Regeln nicht nur implizit sind, sondern eventuell noch gar nicht durch eine gemeinsame Praxis ausgebildet sind und dementsprechend nicht inkorporiert werden können. Die Grenzen zwischen den gesellschaftlichen Feldern werden zunehmend unscharf. Was für Spiele werden zwischen den Feldern gespielt? Dies wirft eine für die Konzeption des Spiel-Sinns letzte entscheidende Frage auf, nämlich nach der Entstehung neuer Felder.

Verbleibt man in der bourdieuschen Terminologie, so erstrecken sich die Spielfelder in individualisierten Gesellschaften über ihre ursprünglichen Grenzen. Somit gelangen Akteur_innen ständig zwischen unterschiedliche Regelwerke, an die sie ihre Praktiken anpassen müssen, um ihre Position in bzw. zwischen den Feldern auszuhandeln. Bourdieus Konzept deckt sich somit nicht hinreichend mit den sozialen Verhältnissen, die die soziale Welt aufgrund vielfältiger Perspektiven und Wissensbestände gegenwärtig auszeichnet. Diese Perspektiven treffen nicht auf Feldern, sondern in sozialen Situationen aufeinander, die durch die Akteur_innen erst ausgehandelt werden müssen und so selbst zur Herausforderung werden können (vgl. Goffman 1986; Hörning 2004). Aus diesen Gründen kann Bourdieus Spielkonzept nicht hinreichend dazu beitragen, dem Habituskonzept im Rahmen des bourdieuschen Theoriekonzepts eine präzisere Analyse sozialer Ordnungsbildungsprozesse zu ermöglichen. Dennoch sollte grundsätzlich darüber nachgedacht werden, das Modell bzw. den Begriff des Spiels ausführlich in der soziologischen Theoriebildung zu diskutieren. Dieser Begriff ist noch nicht derart besetzt und vorbelastet wie der Habitusbegriff und kann daher gegebenenfalls unvorbelastet und losgelöst von Bourdieus Theorie diskutiert werden, um Handlungs- sowie Interaktionspraktiken und soziale Transformationsprozesse in modernen individualisierten Gesellschaften angemessen und adäquat terminologisch zu erfassen und somit zum Verstehen und Erklären sozialer Prozesse beizutragen (vgl. Roslon 2016).

Literaturverzeichnis

Bourdieu, Pierre (1976): Entwurf einer Theorie der Praxis. Auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bourdieu, Pierre (1987a): Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bourdieu, Pierre (1987b): Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bourdieu, Pierre (1992): Rede und Antwort. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bourdieu, Pierre (1998): Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bourdieu, Pierre (1999): Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Goffman, Erving (1986): Interaktionsrituale. Über Verhalten in direkter Kommunikation. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hörning, Karl H. (2004): Soziale Praxis zwischen Beharrung und Neuschöpfung. Ein Erkenntnis- und Theorieproblem. In: Hörning, Karl H./ Reuter, Julia (Hrsg.): Doing Culture. Neue Positionen zum Verhältnis von Kultur und sozialer Praxis. Bielefeld: transcript.

Krais, Beate/Gebauer, Gunter (2002): Habitus. Bielefeld: transcript.

Mead, George Herbert (1973): Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Roslon, Michael (2016): Spielerische Rituale oder rituelle Spiele? Überlegungen zum Wandel zweier zentraler Begriffe der Sozialforschung. Unveröffentlichte Dissertation.

Schröer, Norbert (2002): Was heißt hier „Sprechen“? Lässt sich Bourdieus „Ökonomie des sprachlichen Tausches“ für eine Theorie kommunikativer Verständigung nutzen. In: Österreichische Zeitschrift für Soziologie 27/3, S. 37-52.

Wiedemann, Thomas/Meyen, Michael (2013): Pierre Bourdieu und die Kommunikationswissenschaft. Internationale Perspektiven. Köln: Herbert von Halem.

Zum Autor

Michael Roslon, Kommunikationswissenschaftler, kommissarischer Studiengangsleiter Medien- und Kommunikationsmanagement an der Hochschule Fresenius.


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1 Antwort

  1. Eine andere Form, sich mit dem Begriff des Spieles auseinanderzusetzen, ist Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795/1801). Darin postuliert er einen Spielbegriff der als Mitte einer ästhetischen Freiheit zwischen dem einseitigen Form- und dem einseitigen Stofftrieb zu vermitteln sucht. Eine Aktualisierung hierzu: Gernot Böhme: Ästhetischer Kapitalismus (2016), wo er ganz dezidiert wieder auf Schiller Bezug nimmt im Sinne einer ästhetischen Ökonomie für die heutige Zeit.

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