Ad Jürgen Habermas. Ein Interview mit Ferdinand Sutterlüty
Marc Blüml: Guten Tag, Ferdinand Sutterlüty, und vielen Dank für deine Bereitschaft zu diesem Interview. Wir wollen heute über Jürgen Habermas sprechen, mit dessen Tod am 14. März dieses Jahres die Gesellschafts- und Geisteswissenschaften einen wichtigen und politisch engagierten Denker verloren haben. In Erinnerung an Habermasʼ Werk möchte ich mit der Einstiegsfrage beginnen: Was ist das zentrale Element seiner Theorie?
Ferdinand Sutterlüty: Für das gesamte, breit gefächerte Werk von Jürgen Habermas scheint mir zentral zu sein, dass er versucht hat, die normativen Grundlagen demokratischer Gesellschaften zu begründen. Dies hat wiederum, so denke ich, viel mit seiner Generation zu tun. Er gehörte der Generation an, die in Deutschland die Zeit nach dem Faschismus gestalten musste. Habermas spielte dabei als öffentlicher Intellektueller eine herausragende Rolle und erlangte als Denker der Grundlagen eines demokratischen Gemeinwesens den Status einer moralischen Instanz, an der sich viele orientierten. Für seine Entwicklung war entscheidend, dass er recht früh mit der Kritischen Theorie in Berührung gekommen ist und sich ab Mitte der 1950er Jahre intensiv mit ihr beschäftigt hat. Zwischen der ersten Generation der Kritischen Theorie und Habermas gibt es aber auch einen entscheidenden Unterschied. Aus sehr verständlichen Gründen hat die erste Generation der Kritischen Theorie, die vor den Nazis flüchten musste, nie zu einem ungetrübten Verhältnis zur Demokratie gefunden. Die frühen Kritischen Theoretiker – Theoretikerinnen gab es ja nicht so viele – beschrieben auch die Nachkriegsgesellschaft so, als herrschte immer noch der Faschismus oder als drohte unmittelbar der Rückfall in den Faschismus. Das scheint mir jedenfalls für das theoretische Werk der ersten Generation der Kritischen Theorie zu gelten, auch wenn besonders Adornos öffentliches Engagement auf die Re-Education, die demokratische Erziehung der Deutschen ausgerichtet war. Bei Habermas hingegen ist das gesamte Werk dem Projekt der Demokratie gewidmet. Was daran so beeindruckt, ist nicht nur die intellektuelle Brillanz, sondern auch die politische und moralische Ernsthaftigkeit, mit der sich Habermas daran machte, dem demokratischen Projekt eine theoretische Fundierung zu geben. Weil er die Demokratisierung der Gesellschaft keineswegs als selbstverständlich und unumkehrbar betrachtete, wollte ihr Habermas eine möglichst starke normative Legitimationsgrundlage verleihen. Diese Legitimation wollte er nicht von zufälligen Meinungen oder Trends abhängig machen, sondern so tief wie möglich in den Strukturen sprachlicher Kommunikation verankern. Es ging ihm dabei sowohl um die Erschließung der normativen Muster, die eine demokratische Gesellschaft und ihre Institutionen legitimieren können, als auch um die Ausformulierung der Prinzipien, mit denen die noch vorhandenen Defizite und widersprüchlichen Herrschaftseffekte existierender Demokratien kritisierbar werden.
MB: Der von dir bereits erwähnte Begriff der Kommunikation zieht sich ebenfalls durch die Schriften von Habermas. Woher, würdest du sagen, stammt die Zentralität dieses Begriffs in Habermasʼ Werk? Warum ist die Kommunikation für ihn die Lösung für ungelöste Probleme der frühen Kritischen Theorie?
FS: Zunächst scheint mir außer Frage zu stehen, dass Habermas die Kritische Theorie fortführen wollte, durchaus auch mit einem materialistischen Grundzug. Er war aber dezidiert der Auffassung, dass er für sein Programm noch weitere Theorietraditionen braucht. Sicher gehört es zu den intellektuellen Meisterleistungen von Habermas, dass er es vermocht hat, ganz verschiedene Denkschulen zusammenzuführen. Er hat mit dem Spätwerk Wittgensteins und der Sprechakttheorie von Austin und Searle stark an die analytische Sprachphilosophie angeknüpft, er hat aber auch die phänomenologische Tradition und den symbolischen Interaktionismus rezipiert und in seine Theorie integriert. Plötzlich spielen Durkheim und Weber eine konstruktive Rolle, die bei Adorno und Horkheimer noch vornehmlich der Markierung erkenntnistheoretischer Gegenpositionen dienten. Mir schien allerdings immer die Wendung zur Sprachpragmatik der entscheidendste Schritt der Kritischen Theorie à la Habermas zu sein. Denn in den Strukturen der Sprache und in den Regeln ihres Gebrauchs hat Habermas die grundlegendste Ebene für die Begründung einer demokratischen Ordnung gesehen. Darauf basiert sein Begriff des herrschaftsfreien Diskurses, der nicht einfach eine empirische Realität, sondern vielmehr eine Idealvorstellung beschreibt, die als kritischer Maßstab für die Prozeduren demokratischer Willensbildung fungieren kann ‒ für Prozeduren, in denen Gründe und nicht die Machtposition von Sprecher:innen entscheidend sind. Es ging ihm darum, die normativen Grundlagen der Kritik auszuweisen. Dieser stehende Terminus bei Habermas war eng damit verknüpft, worin er das Hauptproblem der frühen Kritischen Theorie sah. Dort sei zwar, so lässt sich Habermasʼ Position resümieren, die kapitalistische Gesellschaft in Grund und Boden kritisiert worden, ohne aber die normativen Maßstäbe der Kritik ausreichend zu theoretisieren. Ebendarin bestand das Programm von Habermas: Mit der Rekonstruktion der kommunikativen Strukturen der Sprache wollte er das Fundament einer kritischen Gesellschaftstheorie freilegen und zugleich zeigen, dass deren Maßstäbe der Kritik in der empirischen Wirklichkeit sprachlicher Kommunikation bereits als Normen vorhanden sind, auch wenn diese gegenüber der Wirklichkeit immer einen Geltungsüberschuss behalten. Daraus resultiert eine ‒ wenn man so will ‒ affirmativere Haltung zur gesellschaftlichen Wirklichkeit als die der frühen Kritischen Theorie, die in dem oft variierten Satz „das Ganze ist das Falsche“ zum Ausdruck gelangte.
MB: In deinen Ausführungen hast du das schwierige Verhältnis zwischen dem ethischen Anspruch der Moralphilosophie von Habermas und seiner Beschreibung der empirischen Realität bereits angedeutet. Vielleicht ist Habermas auch deswegen ein eigenwilliger Denker für unsere Zeit, weil er gleichermaßen Philosoph und Soziologie war. Welche Relevanz hat Habermasʼ Werk nun für die Soziologie erlangt? Man könnte auch sagen, dass ethische Fragen nur mit einer gewissen Distanz zur sozialen Realität behandelt werden können.
FS: Ein erster wichtiger Schritt bei Habermas besteht in der Annahme, dass auch normative Fragen begründungsfähig sind. Für Habermasʼ Diskursethik ist entscheidend, dass normative Urteile nicht völlig willkürlich sind, sondern dass es auch für sie, wie für die Beantwortung von Wahrheitsfragen, Gründe gibt oder zumindest geben kann. Normative Urteile sind laut Habermas in den Strukturen der Sprache, namentlich in den mit Sprechakten verbundenen Geltungsansprüchen und damit in real existierenden Praktiken, in der beobachtbaren sozialen Wirklichkeit bereits angelegt. Das ist für die Soziologie, denke ich, von hoher Relevanz. Schließlich fürchten sich weite Teile der Soziologie vor normativen Fragen, und der Nachweis, dass auch diese begründungsfähig sind, ist eine Errungenschaft von Habermasʼ Theorie, die vielleicht nie in ausreichendem Maß in der Soziologie angekommen ist. Umgekehrt kann man meines Erachtens auch sagen, dass Habermas ein Lehnstuhlsoziologe geblieben ist, der sich nicht sehr tiefgehend auf gesellschaftliche Realitäten eingelassen hat. Er hat sich diese Realitäten durch die Brille von Klassikern wie Durkheim, Weber, Schütz oder Parsons angeeignet. Mit Habermas kommt man nicht besonders intensiv mit der sozialen Wirklichkeit in Berührung. Das meine ich, wenn ich sage, dass Habermas ein Lehnstuhlsoziologe geblieben sei ‒ ähnlich wie der sprichwörtliche Lehnstuhlethnologe, der fremde Gesellschaften aus Büchern studiert, ohne je dort gewesen zu sein. Habermasʼ Schriften wohnt ein gewisser Rationalismus inne und sie bleiben doch stark auf der Ebene einer Analyse von normativen Prinzipien und Prozeduren. Die Gefahr eines normativistischen Zugangs zur Wirklichkeit besteht jedoch darin, den Eindruck entstehen zulassen, dass die soziale Realität den rekonstruierten normativen Maßstäben bereits entspricht. Schönfärberei kann man Habermas sicher nicht vorwerfen und für ihn waren die rekonstruierten Normen stets auch als Ansatzpunkte für eine emanzipatorische Kritik gedacht. Aber wenn der Unterbau einer reichhaltigen Beschreibung der Wirklichkeit fehlt und die gesellschaftlichen Missstände in einer dürren Sprache geschildert werden, entsteht ein unvollständiges Bild. Als Soziologe hat Habermas das Leiden an der gesellschaftlichen Wirklichkeit des demokratischen Kapitalismus nicht sehr eingehend und erfahrungsnah analysiert. Aber selbst ein Habermas kann nicht alles in der gleichen Tiefe erforscht und in sein Theorieprogramm aufgenommen haben.
MB: Das Theoriegebäude von Habermas besteht natürlich nicht nur aus den Elementen seines normativen Ansatzes. Er hat versucht, eine Gesellschaftstheorie zu entwickeln, die auch beschreiben und erklären kann. Mit seinen Funktionsbegriffen der Lebenswelt und des Systems geht es ihm ja erst einmal um eine analytische Trennung zwischen unterschiedlichen sozialen Phänomenen oder Sphären. Wie steht es um die Anwendbarkeit dieser Konzepte auf eine Analyse des Sozialen?
FS: Die Integration von Luhmanns Systemtheorie in seine ansonsten von Ansätzen der verstehenden Soziologie geprägte Theoriearchitektur, die von Hans Joas als unglückliche Ehe zwischen Hermeneutik und Funktionalismus bezeichnet wurde, ist sicherlich ein neuralgischer Punkt im Habermasʼschen Werk. Mit der strikten Trennung von Lebenswelt und System in der Theorie des kommunikativen Handelns hat Habermas den Imperativen von Funktionssystemen eine Eigenlogik attestiert, die sie von der lebensweltlichen Kommunikation und den normativen Bewertungen von Akteur:innen abkoppelt. Dies führt dazu, dass die funktionalen Systemwelten der Wirtschaft und der staatlichen Verwaltung bis zu einem gewissen Grad gegen die Ansprüche der kommunikativen Vernunft und damit gegen Kritik immunisiert werden. Andererseits ‒ und damit komme ich auf deine Frage nach der Anwendbarkeit von Habermasʼ Konzepten zurück ‒ lassen sich mit der Unterscheidung zwischen System und Lebenswelt auch empirische Realitäten begreifen. Mit Habermasʼ Idee einer Kolonialisierung der Lebenswelt können Verrechtlichungs- und Vermarktlichungstendenzen beschrieben und auch kritisiert werden. Dennoch bleibt bestehen, dass Habermas mit seiner Unterscheidung von System und Lebenswelt bis zu einem gewissen Grad zur Legitimation der bestehenden Ordnung beigetragen hat, die von einem entfesselten Kapitalismus und von einer vielfach als heteronom empfundenen Bürokratie geprägt ist.
MB: Mit der Frage der Legitimationsfunktion von Habermasʼ Theorie begeben wir uns in eine kontrovers geführte Debatte. Habermas wurde vor allem von marxistischen Autor:innen als „Staatsphilosoph“ und als „Repräsentant des Selbstverständnisses der BRD“ kritisiert, der den antikapitalistischen Impuls der Kritischen Theorie aufgegeben habe. Es stellt sich die Frage, wie es in Habermasʼ Werk um das Verhältnis zwischen einer kritischen und einer konservierenden Haltung steht.
FS: Zunächst würde ich sagen: Glücklich ist das Land, das Habermas zum Staatsphilosophen erkoren hat ‒ einen Denker mit einem durch und durch demokratischen, nicht nationalistisch verengten Ethos. Habermas hat überaus viel für die demokratische Öffentlichkeit in Deutschland geleistet; beispielsweise auch, indem er die sogenannte Suhrkamp-Kultur wesentlich mitgeprägt hat. Insofern finde ich Habermasʼ Rolle als Staatsphilosoph nicht per se kritikwürdig, so wenig wie etwa Charles Taylors Rolle als kanadischer Staatsphilosoph. Gleichwohl stimmt es, dass die Theorie von Habermas als zu staatstragend wahrgenommen werden kann und dass sich seine Kapitalismuskritik im Vergleich zur ersten Generation der Kritischen Theorie recht milde ausnimmt. Er hat womöglich ein zu starkes Vertrauen darin gehabt, dass sich Demokratie und Kapitalismus doch irgendwie versöhnen ließen. Sicherlich hätte man sich auch wünschen können, Habermas hätte Protestbewegungen und gegengesellschaftliche Entwürfe stärker beachtet. Seine Fragen bezogen sich allerdings eher auf die Institutionen einer demokratischen Gesellschaft. Insofern ist die Rede vom staatstragenden Philosophen nicht ganz falsch, wobei ich aber noch einmal betonen möchte, dass man einem Land, das Habermas zum Staatsphilosophen hat, einiges zugutehalten kann.
MB: Dem kann ich nur zustimmen, auch unter Anbetracht seines politischen Engagements, das die BRD eben nicht schlicht validiert hat, sondern durchaus in sehr kritischem Verhältnis zum politischen Geschehen stand. Exemplarisch hierfür sind seine Beiträge im ersten wie zweiten Historikerstreit, bei dem seine Interventionen dem Zeitgeist durchaus widersprachen, vor allem unter Anbetracht der in den 1980er Jahren noch sehr verbreiteten Schlussstrichdebatten und Wünschen nach einer Relativierung der NS-Verbrechen. Die bis ans Ende seines Lebens betonte Erinnerung an die Shoah ist sicherlich ein wichtiger kritischer Stachel in deutschen Debatten gewesen.
FS: An dieser Stelle war Habermas nicht korrumpierbar und ausgestattet mit einem sicheren nicht nur normativen, sondern auch politischen Gespür. Damit kommen wir an den Anfang unseres Gesprächs zurück und den Umstand, dass sich Habermas kompromisslos dem demokratischen Projekt verschrieben hat. Die Maxime „nie wieder Faschismus“ hat er sich sehr zu eigen gemacht. Deswegen stand Habermas für eine entsprechende Erinnerungskultur ein, für die er öffentlich ausgetragene Konflikte in Kauf genommen hat.
MB: Abschließend würde mich interessieren, was Habermas für deine Generation von Soziolog:innen bedeutete.
FS: Ich kann sicher nicht für eine ganze Generation von Soziolog:innen sprechen. Zumindest für diejenigen, die sich für gesellschaftskritische Ansätze interessiert haben, gab es zu meinen Studienzeiten vor allem zwei große Richtungen: Habermas und Foucault. Kommunikationstheorie oder Machtanalyse, das war die Frage. In meinem Studium war ich zunächst von Habermas und von Foucault gleichermaßen fasziniert, schlug mich dann aber auf die habermasianische Seite, weil ich das Argument richtig fand, dass man für eine Kritik der Gesellschaft auch die Maßstäbe der Kritik ausweisen können muss und sich dabei nicht ‒ wie es Foucault vom Habermas-Lager vorgeworfen wurde ‒ auf eine unausgesprochene Kryptonormativität verlassen sollte. Mit Habermas war ein großes demokratisches Versprechen verbunden, ein Aufbruch in eine neue Zeit. Zugleich stand Habermas für die Gewissheit, dass wir im Wesentlichen bereits über die Maßstäbe der Kritik verfügen, die es erlauben, das zu kritisieren, was einer Demokratisierung der Gesellschaft in ihren vielfältigen Gliederungen zuwiderläuft. Das hat viele aus meiner Generation stark geprägt. Nachdem die hehren Normen der westlichen Demokratien gerade in der jüngeren Vergangenheit von der Wirklichkeit arg beschädigt wurden, kann man sich mit Habermas klarmachen, dass wir nicht das Kind mit dem Bade ausschütten müssen, zumal sich in derselben Wirklichkeit auch kulturelle Ressourcen und politische Institutionen herausgebildet haben, die es wert sind, gelebt und verteidigt zu werden. Vielleicht besteht nicht zuletzt darin sein Vermächtnis an die heutige Soziologie.
MB: Vielen Dank für das Interview!
Prof. Dr. Ferdinand Sutterlüty ist Professor für Soziologie an der Goethe-Universität Frankfurt am Main und war lange als wissenschaftlicher Mitarbeiter, als Kollegiat und von 2019–2021 als kommissarischer Direktor am Institut für Sozialforschung in Frankfurt tätig. Von ihm erschien zuletzt: Widerstehen. Versuche eines richtigen Lebens im falschen. Hamburger Edition 2025.
OpenEdition schlägt Ihnen vor, diesen Beitrag wie folgt zu zitieren:
Die Redaktion (10. April 2026). Ad Jürgen Habermas. Ein Interview mit Ferdinand Sutterlüty. soziologieblog. Abgerufen am 10. Mai 2026 von https://doi.org/10.58079/161tv


