Theorie der Anerkennung als kritische Theorie der Gesellschaft? – Ein Interview mit Axel Honneth (Teil 2)

Das Gespräch mit Prof. Dr. Axel Honneth (Institut für Sozialforschung Frankfurt/Main) wurde von Nico Bobka und Sina Knoll für das Soziologiemagazin am 21. August 2012 in Frankfurt geführt. Nun der 2. Teil:

Soziologiemagazin: Wir haben schon darüber gesprochen, dass die Normen und der Fortschritt sozialer Freiheit aus der Reproduktion von Gesellschaft rekonstruiert werden sollen und doch stehen diese Normen nicht zu selten im Widerspruch zur gesellschaftlichen Wirklichkeit, was Sie dann Fehlentwicklung nennen. Wie erklären Sie sich diese Fehlentwicklungen?

Honneth: Das ist im Einzelnen, glaube ich, ganz schwierig. Zunächst einmal soll mir die Kategorie der Fehlentwicklung natürlich ein Instrumentarium sein, das mir erlauben soll, nicht gezwungen zu sein, zu so etwas wie einer Fortschrittshyposthasierung. Es ist natürlich absurd anzunehmen, dass die Kämpfe in diesen Sphären immer nur fortschrittliche Resultate haben. Wir stellen ja schnell fest, dass es in unterschiedlichen historischen Zusammenhängen, in unterschiedlichen Zeiten, an unterschiedlichen Orten auch immer wieder Rückschläge gab. Und Rückschläge heißt zunächst mal nur, dass bereits durchgesetzte, teilweise sogar rechtlich verbürgte Neuinterpretationen der Freiheitsinterpretationen rückgängig gemacht wurden. Das sind dann Fehlentwicklungen. Fehlentwicklungen sind nämlich all das, was führt zu einer entweder Justierung der von statten gehenden Kämpfe oder aber einer Rücknahme bereits erreichter institutionalisierter Vermittlung. Die Ursache für diese Fehlentwicklung würde man wahrscheinlich am ehesten nur erschließen können, wenn man sich solcher Vorstellungen bedient wie, die allerdings auch empirisch schwer anzuwenden sind, Kräfteverhältnisse. Es können sich in bestimmten historischen Situationen, aus zu analysierenden Umständen, Kräfteverhältnisse in dem Sinne ändern, dass es gewissermaßen Gelegenheiten gibt, für dominierende Schichten bereits stattgefunden habende Verbesserungen in einzelnen Sphären rückgängig zu machen. So könnte man ja die Deregulierung des Finanzmarktes durchaus verstehen, als einen Ausdruck einer Kräfteverschiebung in der Sphäre der gesellschaftlichen Organisation des Marktes. Aber es gibt da keine Zauberlösung dafür, wann und unter welchen Umständen solche Fehlentwicklungen stattfinden.

Adorno oder Benjamin haben nicht die Normen, sondern die Fehlentwicklungen ins Zentrum Ihres Denkens gestellt und die These vertreten, dass der Begriff des Fortschritts, anders als noch bei Hegel und stellenweise noch bei Marx angenommen, nicht in der Idee der Freiheit, sondern in der Idee der Katastrophe zu fundieren sei und Freiheit daher nur negativ zu bestimmen wäre? Sind Sie auf der Suche nach dem Positiven in dem, was Adorno das falsche Ganze nannte?

Ich würde sagen, dass die Umorientierung der Kritischen Theorie eigentlich mit Habermas eingesetzt hat. Es ist sicherlich richtig zu sagen, dass die ältere Kritische Theorie – das stimmt auch nicht ganz, natürlich weil der frühe Horkheimer auch sehr andere Theoriekonstruktionen vorgenommen hat – aber sagen wir mal Kritische Theorie seit der Heraufahnung des Nationalsozialismus doch im Wesentlichen eher negativistisch angelegt ist, in dem Sinne, dass auf die Kategorie des sozialen Fortschritts eigentlich verzichtet wird und die Fortentwicklung der Gesellschaft eher als ein drohendes Anwachsen von Barbarei und Inhumanität verstanden wird. Das ist auf jeden Fall das Bild der „Dialektik der Aufklärung“. Man kann auch einiges bei Walter Benjamin sicherlich so verstehen. Mit Habermas vollzieht sich da doch insofern ein Wandel, dass gesagt wird, wir können eigentlich der Kritischen Theorie überhaupt nur dann wieder eine gewissermaßen vorwärtsweisende Funktion wiedergeben, wenn es uns gelingt, Normen der gesellschaftlichen Entwicklung zu identifizieren, die auch als Anhaltspunkte sozialen Fortschritts gelten können. Und in dieser Tradition bewege ich mich ja eher mit meinen Ansätzen, im Schatten der Habermas´schen Wende der kritischen Theorie, wenn man so will. Das, was ich vorgelegt habe, im „Recht auf Freiheit”, ist ein Versuch natürlich, zumindest und nur für moderne Gesellschaften, also für Gesellschaften, von denen sich sagen lässt, dass sie funktional differenziert sind nach dem Gesichtspunkt auseinandergehaltener Freiheitsprinzipien. Dass sich für diese ein internes Fortschrittskriterium durchaus benennen lässt, das nun nicht historisch verallgemeinert werden darf, sondern nur für diesen Zeitraum erst einmal Anwendung finden kann und dass, anhand dieser Kriterien, durchaus der Versuch unternommen werden kann, Fortschritte zu bemessen, sie zu umreißen und damit auch Rückschritte zu kennzeichnen.

Sie würden also der Bestimmung Horkheimers widersprechen, dass kritische Theorie auch gegenüber traditioneller Theorie nur als ein einziges entfaltetes Existenzialurteil zu haben ist?

Das bedürfte jetzt erst einmal einer Auslegung dieses Satzes von Horkheimer.

Also gewissermaßen, dass der Fortschritt unter gegebenen Bedingungen notwendig in Regression umschlägt.

Ich würde es ja erst einmal anders verstehen, was der Horkheimer da gesagt hat. Und möglicherweise könnte ich dem Satz so auch nicht zustimmen. Also ich würde ihn so verstehen, dass Horkheimer sagen möchte, alle Urteile über die bisherige Gesellschaft laufen in einem negativen Existenzurteil zusammen und das heißt, diese Gesellschaften sollten nicht sein. Und das ist mit Existenzurteil gemeint. Und dem könnte ich mich tatsächlich nicht anschließen, weil ich doch die modernen Gesellschaften zunächst durch einige Errungenschaften gekennzeichnet sehe, die ich für ziemlich unzweideutig halte. Insofern ist nicht alles verdammenswürdig an der Vergangenheit, sondern man muss sich viel stärker klar machen, dass wir vieles verdammenswürdig in der Gegenwart finden, weil die Vergangenheit uns bereits Maßstäbe an die Hand gegeben hat und zwar institutionalisierte Maßstäbe, die es uns erlauben, die Gegenwart zu kritisieren. Also insofern wäre das Existenzurteil, was ich fälle, wesentlich differenzierter. Also mit der Idee der Freiheit etwa, der Freiheit in der Liebe, auch mit der Idee der demokratischen Willensbildung, sind natürlich ganz mächtige normative Ideen in die Welt geworfen worden und sie sind ja zur Zeit auch bis in die Verfassung hinein institutionalisiert, dass ich das nicht missen möchte und sie den Horizont darstellt einer Kritik an den gegenwärtigen Verhältnissen.

Bei Hegel sind Fehlentwicklungen durchaus als Notwendigkeit begriffen. So ist z.B. Armut in der Rechtsphilosophie aus der immanenten Dynamik der bürgerlichen Gesellschaft begründet, die wiederum die notwendige Möglichkeit der Entstehung des Pöbels mit sich bringt. Frank Ruda hat in seiner Dissertation „Hegels Pöbel“ argumentiert, dass Sie dieses Problem nur unzureichend denken können, weil Sie es als Fehlentwicklung allein auf soziale Pathologien, nicht jedoch auf Pathologien des Sozialen selbst zurückführen, die in der Vermittlung von subjektiver Position und objektiven Bedingungen wertförmiger Vergesellschaftung ihre Möglichkeit finden. Er sagt, ihre Anerkennungstheorie könne Armut, zumal als notwendig, nicht denken. Ist dieser Vorwurf falsch?

Es ist sehr schwierig, gewissermaßen das Streitobjekt dieses Vorwurfs angemessen zu bestimmen. Das fällt mir auf jeden Fall schwer. Ich würde mal so sagen: Ich lasse jetzt mal die Hegel-Deutung beiseite. Darüber lässt sich, glaube ich, auch einiges sagen. Auf jeden Fall halte ich es nicht für ganz so ausgemacht, ob Hegel Armut für eine Wesenserscheinung hält oder für eine zufällige Erscheinung. Aber das will ich jetzt dahingestellt sein lassen. Das würde auch vielleicht abführen vom eigentlichen Thema. Ich glaube, ich würde nach Maßgabe meiner eigenen Beschreibung die These für richtig halten, dass Armut ein notwendiges und unaufhebbares Produkt einer kapitalistisch organisierten Marktwirtschaft ist. Ich würde nicht den Satz teilen können, dass Armut das notwendige Erzeugnis einer Marktwirtschaft ist. Also mit anderen Worten: Ich würde eine Differenzierung versuchen zu entwickeln, was den Stellenwert und die Rolle des Marktes als solchen anbelangt. Ich würde also unterscheiden wollen zwischen einem kapitalistischen Markt und einem sozial eingebetteten Markt. Jetzt rückbezogen auf Hegel heißt das, es ist bei Hegel nicht ganz klar, welchen Markt er eigentlich denkt. Ob er einen sozial eingebetteten Markt denken möchte, wofür es einige Indikatoren gibt oder tatsächlich den Markt in kapitalistischen Wirklichkeiten schon denkt. Das halte ich für gar nicht so ausgemacht. Also insofern würde ich Ruda einerseits entgegenkommen und andererseits gar nicht entgegenkommen können. Armut scheint mir unvermeidlich unter Bedingungen einer Marktwirtschaft, die den Besitz über Produktivkräfte und die damit einhergehenden Verfügungschancen und Marktchancen so regelt, wie das unser Markt tut. Ich will damit aber überhaupt nicht verunmöglichen, Spekulationen, die schon im Gegenteil sehr fruchtbar sagen können, was wir im Augenblick leisten können, Spekulationen über den eingebetteten Markt und einen sozialen Markt. Also mit anderen Worten: Ich würde viel stärker unterscheiden zwischen Weisen, in denen der Markt innerhalb von Gesellschaften organisiert ist, als das wahrscheinlich Ruda tun würde und viele Marxisten auch. Die alte Entgegensetzung von Markt und Plan scheint mir nicht mehr brauchbar zu sein und ich glaube alle Wirtschaften der Zukunft werden in der einen oder anderen Weise Marktgesellschaften sein, mit eingeschränkten Märkten, mit regulierten Märkten, mit vielleicht auch stärker differenzierten Märkten, mit sozialen Bereichen, die dem Markt vollkommen vorenthalten werden und ähnliches. Aber ich habe vielleicht ein anderes Bild oder anderes Verständnis des Marktes.

 Ich würde noch einmal auf Ihr Verhältnis zur Kritischen Theorie zu sprechen kommen wollen, an die Sie ja selbst anzuknüpfen beanspruchen und die Ihnen als Direktor des Instituts für Sozialforschung gewissermaßen auch als Erbe und Verpflichtung beigestellt ist.

 Verpflichtung weiß ich nicht.

 Könnte man ja annehmen.

Ja.

In den 1930er Jahren waren vor allem Horkheimer, Pollock und Neumann darum bemüht, den Nationalsozialismus aus dem im Zerfall begriffenen Liberalismus, der Demokratie und der ausgebliebenen Weltrevolution zu begreifen. Und auch Adorno hat ja dann nach der alliierten Niederschlagung des nationalsozialistischen Deutschlands sich genötigt gesehen, Auschwitz, gewissermaßen als negative Wahrheit der kapitalistischen Vergesellschaftung, in das Zentrum seines Denkens zu stellen und vor allem auch das Nachleben des Nationalsozialismus in der Demokratie und die stillgestellte, gesellschaftlichen Entwicklung durch deren Dynamik hindurch zu begreifen. Sie schreiben dagegen im „Recht der Freiheit“, der Nationalsozialismus sei das nicht integrierbare Andere der liberaldemokratischen Institutionen der Freiheit. Ist das eine Kapitulation vor den Nötigungen im Denken nach Auschwitz?

 Nein, umgekehrt würde ich sagen. Das heißt zunächst mal, dass es weiterhin eine ganz schwer bewältigbare Herausforderung für jedes Denken nach Auschwitz darstellt, den Nationalsozialismus zusammen mit dem Holocaust kausal zu verstehen. Und gerade weil er ein Bruch war, ein Zivilisationsbruch, ich meine, die entscheidende Frage ist, verstehen wir den Holocaust, wie es doch viele heute tun, als einen Bruch mit der bereits entwickelten, auch rechtsstaatlichen Zivilisation oder verstehen wir ihn eher als die Steigerungsform des damals im Liberalismus erreichten. Ich neige viel stärker zu der Vorstellung, dass es ein, auch in der Vorgeschichte und da vor allem in seiner enormen Dynamik, sehr schwer zu verstehender Bruch ist. Und das heißt das zunächst mal. Insofern ist es natürlich eine Absetzung von Traditionselementen der Kritischen Theorie, in denen der Faschismus als die Steigerung der gewissermaßen normativen Logiken moderner Gesellschaften verstanden worden ist. Tatsächlich haben es Adorno und Horkheimer so verstanden oder es versteht gelegentlich Zygmunt Bauman den Nationalsozialismus oder den Holocaust so. Das teile ich nicht. Tatsächlich ist für mich die Herausbildung des deutschen Nationalsozialismus in vieler Hinsicht ein Rätsel für die Gesellschaftstheorie und die schwierigste Herausforderung für das ganze Unternehmen einer normativen Rekonstruktion. Eine Herausforderung, deren Gewicht schon daran deutlich wird, dass so jemand wie Hegel das noch nicht einmal hätte sich bei seinen kühnsten Träumen vorstellen können. Ich meine, kein Theoretiker des 19. Jahrhunderts hätte diese Art von Barbarei bei den bereits erreichten Zuständen für vorstellbar gehalten, obwohl es auch im 19. Jahrhundert enorm viel an Ausschluss, an Völkermord, Kolonialismus, auch Antisemitismus gab. Aber dieses Ausmaß sozusagen einer sich in den industriellen Massenmord fortgehenden Barbareiisierung wäre wahrscheinlich für alle Theoretiker des 19. Jahrhunderts ja schlicht nicht vorstellbar gewesen und wird es für die Theoretiker in den 1920er Jahre wahrscheinlich nicht. Und das heißt, ich würde mich anschließen, Kategorien wie Zivilisationsbruch, und damit tatsächlich das Ruptive gewissermaßen der Herausbildung des Nationalsozialismus, zu unterstreichen.

Eine letzte Frage haben wir noch: Adorno und Horkheimer haben mit der „Dialektik der Aufklärung“ eine Flaschenpost in die Zukunft versendet, von der Sie nicht wussten, ob Sie jemals ankommt und entkorkt wird und vor allem, durch wen Sie entkorkt werden könnte. Es waren dann vor allem Studierende, die Ende der 60er Jahre die eingreifende Kritik, zum Teil entgegen der Intentionen der beiden Philosophen, unmittelbar in Praxis zu übersetzen versuchten. Sie haben sich nun zum Anfang des Jahres im Rahmen des Exzellenzclusters „Normative Orders“ auf den Römerberg gesetzt und versucht, Frankfurter Bürgerinnen und Bürgern Rede und Antwort zu stehen. Wie begreifen Sie die Rolle des Intellektuellen heute, die Möglichkeiten eingreifender Kritik an und außerhalb der Universität und vor allem, wer ist der Adressat?

 Also die vielen Aktivitäten heute zu denen jeder zweite Hochschulprofessor, der in den Human- oder Sozialwissenschaften tätig ist, Tag für Tag in der Öffentlichkeit gerufen wird, das hat natürlich nichts mit der Vorstellung des Intellektuellen zu tun, die einmal maßgeblich war im Sinne des kritischen Intellektuellen. Die Rolle des Intellektuellen hat sich nach meiner Auffassung, man könnte sagen, veralltäglicht oder normalisiert, das heißt durch eine stärkere Inanspruchnahme der Wissenschaft, auch für öffentliche Belange, sind auch die meisten der an den Hochschulen Tätigen tagtäglich kleine Intellektuelle. Und der Intellektuelle ist zunächst einmal überhaupt keine Ausnahmeerscheinung mehr. Jeder Redakteur in einer Tageszeitung der im Feuilleton schreibt, nimmt die Rolle eines intellektuellen Eingreifers war. Insofern müsste man, glaube ich, diese ganze Debatte um die Intellektuellen radikal verschieben und damit gewissermaßen neu beginnen. Neu beginnen heißt einfach, sich zunächst einmal die Veralltäglichung der Intellektuellenrolle im Guten wie im Schlechten vor Augen führen. Die ganzen Debatten, die in der Vergangenheit immer wieder neu geführt wurden, über den Unterschied in der Rolle der Intellektuellen in Frankreich und in Deutschland scheinen mir vollständig veraltet zu sein. Es gibt längst auch unseren Medienintellektuellen, es gibt jeden Tag in jedem Feuilleton einer anständigen Tageszeitung intellektuelle Beiträge zu lesen, das Radio läutet bei jedem Hochschulprofessor oder jeder Hochschulprofessorin zweimal am Tag. Wir reden ununterbrochen. Und man müsste, glaube ich, von dieser Veralltäglichung der Rolle des Intellektuellen abgrenzen, das, was vielleicht früher wörtlicher mit dem Intellektuellen verknüpft war, nämlich die Aufgabe und die Anstrengung der Unterbrechung, als der Unterbrechung dieses häufig leerlaufenden intellektuellen Gesprächs, das stattfindet unter akzeptierten und weitgehend hingenommenen Rahmenbedingungen. Also müsste man, wenn man so will, eine neue Kategorie schaffen, die die Kategorie des Intellektuellen ersetzt. Ich meine, solche Ansätze gab es schon früher: Kracauer, zum Beispiel, hat den Kritiker viel stärker unterschieden vom Intellektuellen. Es gab auch in der Weimarer Republik Diskussionen, zum Beispiel über die Veralltäglichung intellektueller Stellungnahmen und dementsprechend Versuche, den Kritiker gewissermaßen davon abzuheben. Also das, was ich auf dem Römerberg getan habe, hat mit Gesellschaftskritik, glaube ich, zunächst einmal herzlich wenig zu tun. Das ist die Einbeziehung des Wissenschaftlers in die Öffentlichkeit. Die Politik und alle möglichen politischen Parteien bemühen sich mehr und mehr um die Inkludierung der Wissenschaft, auch um die öffentliche Präsentation der Wissenschaft. Man ist gewissermaßen darauf angewiesen, sich öffentlich zur Schau zu stellen. Das scheint mir alles mit Kritik gar nichts zu tun zu haben. Und auch, das was ich im Radio von mir gebe oder in Zeitungen äußere, ist nicht unbedingt Kritik. Kritik wäre irgendwie ein neues Beginnen. Vielleicht ist tatsächlich die beste Verkörperung der Figur, die man dabei heute vor Augen haben könnte, Foucault. Also jemand, der zunächst einmal in seinen Vorlesungen damit beginnt – lange bevor er dann öffentliche Stellungnahmen abgegeben hat und zum Intellektuellen gemacht worden ist – Voraussetzungen über das Denken in Frage zu stellen, also allgemein akzeptierte Voraussetzungen. Insofern ist natürlich auch der Marxist heute nicht mehr einfach ein Kritiker, weil er ganz häufig appelliert an etwas, was insgesamt geteilt wird. Der Markt ist ungerecht, führt zu schlechten Ergebnissen, produziert Armut – das sind ja alles längst bis hin zur Deutschen Bank wahrscheinlich akzeptierte Leitwerte, die keiner in Frage stellt. Insofern: Die Arbeit des Kritikers ist eine andere, als die der intellektuellen Artikulation von Stellungnahmen, die öffentlich akzeptabel sind. Die Aufgabe des Kritikers wäre, die Denkbedingungen dieser Öffentlichkeit selber noch einmal auf bislang nicht gedachte Voraussetzungen hin zu hinterfragen. Das scheint mir, hat Foucault getan. Das ist auch seine vielleicht einzigartige Leistung gewesen. Nicht alles, was er getan hat in diesem Rahmen, finde ich richtig, einiges finde ich hochproblematisch, aber immerhin hat er ganz neu begonnen, also den Spaten ganz wo anders angesetzt und das scheint mir die Rolle des Kritikers zu sein, im Unterschied zum Intellektuellen. Also man sollte weniger Aufsehen machen um den Intellektuellen und mehr sich um den richtigen Kritiker kümmern.


Benjamin Köhler

Benjamin Köhler ist Soziologe (B.A.) und Historiker (M.A.). Seine Schwerpunkte liegen in der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte sowie in der Wissens- und Kultursoziologie. Thematisch beschäftigte er sich bisher u.a. mit jüdischer Kulturgeschichte, Antisemitismus- und Gewaltforschung, Innovationen und sozialen Wandel.

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