Das seh ich erst, wenn ich’s glaube. Das Paradigma kultureller Differenz am Beispiel des Diskurses über die Ereignisse am Kölner Hauptbahnhof in der Silvesternacht 15/16 (2/2) – von Manuel Dieterich

Kölner Hauptbahnhof; Quelle: flickr.com

Kölner Hauptbahnhof; Quelle: flickr.com

Die dem folgenden Artikel zugrunde liegende Arbeit wurde in zwei Teile geteilt. Das übergeordnete Thema ist die Verwendung des Konzeptes ‚Kultur’ in öffentlichen massenmedialen Diskursen in Deutschland, hier konkret anhand des Beispiels der Berichterstattung über die Ereignisse in der Silvesternacht 15/16 am Kölner Hauptbahnhof. Im ersten (theoretischen) Teil wurde die Verwendung von ‚Kultur‘ im (dominanten) Diskurs untersucht, wobei es um die dabei vorherrschende Konzeption von Kultur, sowie das damit verbundene Paradigma kultureller Differenz geht. Der hier vorliegende zweite Teil exemplifiziert nun die theoretischen Überlegungen aus dem ersten Teil.

3. Darstellung des dominanten Diskurses über kulturelle Differenz

Die hier dargestellte Analyse des dominanten Diskurses über kulturelle Differenz bezieht sich auf Online-Artikel von FAZ, Zeit, FR, Focus, Welt, Süddeutsche und Deutschlandfunk. In diesem Diskurs findet sich die Gegenüberstellung von ‚orientalisch-muslimischer Kultur‘ auf der einen und ‚westlich-christlicher Kultur‘ auf der anderen Seite. (Vgl. dazu die folgenden Ausführungen) Dabei wird implizit eine kulturelle Differenz aufgemacht, die zugleich problematisiert wird (vgl.: Paradigma kultureller Differenz). Das Problematisch-Konflikthafte bestehe hauptsächlich darin, dass die verschiedenen ‚Kulturen‘ unterschiedliche Werte bzw. Normen für den Umgang der Geschlechter miteinander hätten:

Man muss den Männern, die hierherkommen, die hiesigen Regeln im Umgang der Geschlechter genau erklären und sie in diesem Punkt lückenlos betreuen. Es kann nur funktionieren, wenn diesen Männern die Chance gegeben wird, die Spielregeln unserer Kultur im Geschlechterkontakt zu erlernen und sich adäquat zu verhalten. (FAZ 2016)

Noch allgemeiner und nicht nur auf den Geschlechterumgang bezogen, spricht ein anderer Artikel in der FAZ von dem „Problem von „Werten“ […], die es zu teilen, durchzusetzen, zu verteidigen und verständlich zu machen gilt“ (Daoud 2016, FAZ). Insofern die hier benannten kulturellen Differenzen sich in Unterschieden in Werten und Normen ausdrücken, handelt es sich bei dem dabei implizit zugrunde liegenden Kulturkonzept um eines, das sich ebenfalls auf Werte und Normen bezieht. Interessant ist, dass diese Normen und Werte und damit auch die ‘Kultur’ als prinzipiell erlernbar dargestellt werden.

Die ‘Kultur’ und mit ihr die Werte bzw. Normen werden dabei als mehr oder weniger determinierend, zumindest aber als handlungsleitend konzipiert. Dies zeigt sich in den folgenden Zitaten: „In der Silvesternacht sind zahlreiche Frauen von arabisch aussehenden Männern sexuell bedrängt worden. Die Islamwissenschaftlerin Lamya Kaddor […] ist der Meinung, dass die männerdominierte Kultur in den Herkunftsländern eine zentrale Rolle spielt.“ (Focus 2016) Ein anderes Beispiel stammt aus der FAZ, in dem der Autor meint, dass „der Flüchtling in einer Kultur gefangen ist […] [und] dass er seine Kultur nicht so leicht aufgeben wird.“ (Daoud 2016, FAZ) Interessanterweise schreibt auch der Soziologe Armin Nassehi in einem Artikel in der Welt über männliche jugendliche Flüchtlinge, dass „auch Probleme zu erwarten sind […] [wobei] es sich dabei nicht in erster Linie um ein kulturelles Problem handelt.“ (Nassehi 2016, Welt) Gleichzeitig betont er aber doch, „[d]ass es hier durchaus auch kulturelle Prägungen gibt, die besonderes maskulines Verhalten wahrscheinlicher machen“ und dass „kulturelle und gesellschaftliche Prägung handlungsleitend ist.“ (ebd.) Nassehi möchte der ‘Kultur’ also keine zu große Relevanz einräumen, wobei er gleichzeitig deren Wirkmächtigkeit betont. Nassehi konzipiert hier Kultur nicht zwingend als nur primordialistisch denkbar. Trotzdem spricht er von „kultureller Prägung“ und dass diese „handlungsleitend“ ist, womit er, aus einer konstruktivistischen Perspektive, die Agency unterbeleuchtet bzw. zu kurz kommen lässt. Insofern trifft die im Folgenden entfaltete Kritik an Kultur als Zwangsjacke, bzw. den Akteuren als cultral-dopes auch auf seine Ausführungen zu. Diese Befunde passen gut zu den Ausführungen von Karis, der die „Kritik an den medialen Islambildern“ (2013: 29) folgendermaßen zusammenfasst:

Journalisten nähmen die ‚islamische Welt‘ als einen monolithischen Block wahr und negierten die pluralen Lebenswirklichkeiten in mehrheitlich muslimisch bevölkerten Ländern. Zudem neigten sie dazu, Krisen und Probleme in diesen Ländern pauschal auf die islamische Religion als ursächlichen Faktor zurückzuführen. (ebd.)

Diese Kritik trifft auch auf die hier vorgestellten diskursiven Äußerungen zu, weil die Engführung nur auf Probleme in diesen Ländern nicht zwingend ist, da ‘Kultur’ (und damit Islam) im dominanten Diskurs als primordial gedacht wird und daher im Falle von Migration auch in den neuen Ländern noch wirksam sei.

Diese Sichtweisen auf ‘Kultur’ erinnern an die Bestimmung von ‘Kultur’ als „Zwangsjacke“ (Çağlar 1990a) bzw. als „Gefängnis“ (Çağlar 1990b). Diese Begrifflichkeiten referieren auf Versuche, die Handlungen von Personen bzw. hier Migrant_innen (zu großen Teilen) mit deren ‘Kultur’ ursächlich zu erklären. Dabei wird den Migrant_innen Agency, also Handlungsträgerschaft ab- und diese stattdessen deren ‘Kultur’ zugesprochen. Schon Garfinkel kritisierte dies an der parsonianischen Soziologie und sprach von dem „judgmental dope“ (Garfinkel 1967: 66) der psychologisch oder kulturell zum ‚Deppen‘ gemacht werden kann. Hier interessiert nur der zweite (kulturelle) Fall: „By ‚cultural dope‘ I refer to the man-in-the-sociologist’s-society who produces the stable features of the society by acting in compliance with preestablished and legitimate alternatives of action that the common culture provides.” (ebd.: 68) Ihm geht es hier also ebenfalls um das Verhältnis von ‘Kultur’ und Akteur zu Handlung, wobei er sich eindeutig auf der Seite des Akteurs positioniert. In dem hier behandelten Diskurs werden die Migrant_innen jedoch als solche ‚cultural dopes‘, die in ihrem kulturellen Gefängnis bzw. ihrer kulturellen Zwangsjacke festsitzen, dargestellt. Sie würden lediglich nach kulturellen Mustern bzw. Werten und Normen handeln und könnten nicht reflexiv mit Situationen umgehen. Dies zeigt sich etwa in folgendem Interviewzitat deutlich:

Sehr wichtig ist, dass wir nicht von „den Muslimen“ sprechen, sondern von strukturellen Rahmen, die es in dieser Religion gibt. Das ist ein Herrschaftssystem, dass wir das so nennen dürfen. Die Muslime sind herausgefordert, mit diesen Rahmen, in denen sie selber ja auch verhaftet sind, dass sie sich selber darüber im Klaren sind und eine Möglichkeit der Aufklärung finden, wie sie sich mit diesen Grundlagen, was ihnen vorgegeben wird, in denen sie stecken, auseinandersetzen können. Dazu haben wir doch so viele Wissenschaftler, die eine Pflicht auch haben, die Muslime aufzuklären, was für ein Buch sie da lesen, was sie als heilig sehen, aber wie viele Gewaltstellen dieses Buch auch beinhaltet. Das wissen die meisten Muslime nicht und ich finde, dass die Muslime ein Recht auf Aufklärung haben. (Kelek&Barenberg 2016, Deutschlandfunk)

Kelek spricht hier von einem strukturellen Rahmen, was der ‘Kultur’ bzw. kulturellen Mustern entspricht. Von diesen könne sich der einzelne Moslem nicht selbst lösen, dafür bedürfe es Aufklärung, die von außen, von der Wissenschaft, kommen müsse. ‚Der Moslem‘ wird hier als ‚cultural Dope‘ par excellence konstruiert.

3.1 Die Konstruktion des Eigenen und Fremden: Westlich-christliche Gesellschaft vs. Orientalisch-muslimische ‘Kultur’

Zunächst einmal gilt es festzuhalten, dass die Unterscheidung in orientalisch-muslimische ‘Kultur’ einerseits und westlich-christliche ‘Kultur’ andererseits, eine diffuse bzw. kontingente (Karis 2013: 42) ist. Auch Dahinden beschreibt allgemein kulturelle Grenzziehungen, mit der Differenzierungen geschaffen werden, als variabel (2014: 100). Sie müssen daher kontextualisiert und historisiert werden. Die Diffusität zeigt sich unter anderem an den Bezeichnungen für die damit adressierten Personengruppen. So ist etwa von „Muslimen“, „Arabern“, „Nordafrikanern“, „Flüchtlingen“, „Migranten“, „Islamisten“, „Orient“ und „naher Osten“ die Rede, wobei auch innerhalb eines Diskursfragments verschiedene Begriffe (mehr oder weniger synonym) verwendet werden (Vgl.: z.B. Daoud 2016, FAZ; Baspinar 2016, Zeit; Alzalaan 2016, FR; Zekri 2016, Süddeutsche). Durch die so entstehende Unbestimmtheit des damit Adressierten und die Vielzahl der Marker, kann die Bezeichnung orientalisch-muslimische ‘Kultur’ relativ beliebig angewandt werden. Die benutzten Begriffe beziehen sich auf Religion (Muslime), Sprache (Araber), geographische Herkunft/‘Ethnizität‘ (Araber, Nordafrikaner, Orient, naher Osten), politischen Status (Flüchtling, Migrant) und auf eine Mischung aus politischem Kampfbegriff und Religion (Islamist). Es können also höchst verschiedene Aspekte als Marker für die Unterscheidung in orientalisch-muslimische ‘Kultur’ und westlich-christliche ‘Kultur’ herangezogen werden. (Vgl. dazu Baumanns 3. Merkmal des dominanten Diskurses: Flexible Anwendbarkeit (1996: 22)) Interessant ist auch, dass die westlich-christliche ‘Kultur’ fast immer lediglich implizit auftaucht und daher auch ihre Marker nicht expliziert werden, wobei etwa bestimmte Werte, vor allem in Bezug auf Frauen durchaus hervorgehoben werden.

3.2 Unterdrückung vs. Emanzipation der Frau

Karis spricht in seiner Diskursanalyse „Mediendiskurs Islam. Narrative in der Berichterstattung in den Tagesthemen 1979-2010“ von drei Islam-Stereotypen: Gewaltbereitschaft, Rückständigkeit und die Unterdrückung der Frau. „Gemäß diesem [dritten] Stereotyp erscheinen Musliminnen als Opfer diskriminierender traditioneller Vorschriften, deren Aufrechterhaltung von männlichen Muslimen bewirkt werde.“ (Karis 2013: 29) Diese Typisierung findet sich nun auch in dem hier untersuchten Diskurs. Interessant ist auch, dass hier die drei benannten Stereotype zusammenzufallen scheinen. So wird die Unterdrückung der Frau gepaart mit Gewaltbereitschaft ihr gegenüber dargestellt, wobei das Ganze flankiert wird von der Rückständigkeit, die solch ein Verhalten erst ermöglicht.

Eine vermeintlich zentrale Unterscheidung, die in dem Diskurs zwischen den beiden ‚Kulturen‘ aufgemacht wird, ist das Verhältnis zwischen den Geschlechtern. Dabei geht es in erster Linie um die Wahrnehmung und Behandlung von Frauen, wobei der Umgang mit Frauen aus deren Wahrnehmung bzw. dem vorherrschenden Bild von ihnen, entspringt.

Das Frauenbild, das uns in der Silvesternacht entgegenschlug, wird im gesamten islamischen Kulturkreis gelebt. […] In jedem islamischen Land hätte das passieren können und passiert dort auch täglich. Denn die Werte sind schuld an den Geschehnissen. Es sind die Werte des Islam. (Spoerr 2016, Welt)

Kristina Schröder attestierte diesen ‚islamischen Werten‘ bei ‚Hart aber Fair‘ eine direkte Nähe zu Gewalt: „Gerade bei Migranten mit muslimischem Hintergrund finden wir eine gewisse Vorstellung von Männlichkeit vor, die oft mit Gewalt verknüpft ist.“ (Schmidt 2016, Welt) Alles in allem findet eine Verknüpfung von Islam und Patriarchat statt, teilweise wird das Patriarchat direkt auf den Koran zurückgeführt (vgl.: Kelek&Barenberg 2016, Deutschlandfunk). Die CDU-Politikerin Julia Glöckner attestiert der islamischen ‘Kultur’ ein „insgesamt rückwärtsgewandtes, patriarchalisches Rollenverständnis, das im Widerspruch zu unserer modernen, liberalen und aufgeklärten Gesellschaft steht.“ (Poschardt 2016, Welt) Dieser Widerspruch lasse sich nun nicht so leicht auflösen, da Flüchtlinge nicht besonders lernfähig seien: „Das für die westliche Moderne so fundamentale Verhältnis zur Frau wird zumindest dem Durchschnittsmann unter den Flüchtlingen lange unverständlich bleiben.“ (Daoud 2016, FAZ)

Insgesamt wird der orientalisch-muslimischen ‘Kultur’ also ein reaktionäres Frauenbild, sowie Unterdrückung und Gewalt gegen Frauen zugewiesen. Dem werden nun das vermeintlich progressive Frauenbild, sowie ein emanzipierter, gleichberechtigter, moderner und aufgeklärter Umgang mit Frauen in der westlichen ‘Kultur’ gegenübergestellt. Die Ausführungen bleiben dabei auf Schlagworte (modern, liberal, aufgeklärt) beschränkt, es findet keine ausführlichere, tiefergehende Beschreibung statt. Das passt auch zu der primordialistischen Perspektive, dass jeder Mensch seine ‘Kultur’ hat, weshalb ihm nur fremde und nicht die eigene erklärt werden müssen.

3.3 Freie vs. unterdrückte Sexualität

Mit der als unterschiedlich beschriebenen Sichtweise auf die Geschlechter(verhältnisse) eng verbunden ist die Darstellung der Sexualität in der orientalisch-muslimischen und der westlich-christlichen ‘Kultur’. „In den Ländern Allahs herrscht ein krankes Verhältnis zur Frau und zum Begehren.“ (Daoud 2016, FAZ) Die Sexualität wird als „desintegriert“ (Baspinar 2016, Zeit) beschrieben und außerdem als unterdrückend: „[Es existiert eine] repressive Kultur, die Männer und Frauen ihres sexuellen Selbstbestimmungsrechts beraubt.“ (ebd.) Verantwortlich für die Unterdrückung der Sexualität sei der Islam und auch ganz konkret der Koran. So äußert etwa die als Islamexpertin und Ethnologin vorgestellte Susanne Schröter in einem Interview:

Der Koran […] trägt er dazu bei, dass Sexualität außerhalb der Ehe ganz stark tabuisiert ist. […] Die richterliche Auslegung bei sexuellen Übergriffen geht aber in der Tat oft zu Ungunsten der Frau aus. Es gibt hier einfach eine hohe kulturelle Akzeptanz für sexuelle Übergriffe, was mit den patriarchalischen Strukturen zu tun hat. (FAZ 2016)

An diesem Zitat zeigt sich auch die Verknüpfung von Patriarchat, Frauenbild und unterdrückter Sexualität. Diese Trias kennzeichnet den Diskurs über die Sexualität in der orientalisch-muslimischen ‘Kultur’. Demgegenüber steht nun die freie Sexualität der westlich-christlichen ‘Kultur’: „Während Sex in der westlichen Welt als weitgehend enttabuisiert gilt und sogar dazu dient, Autos, Bier und Zeitschriften zu verkaufen, ist er im arabischen Raum mit vielfältigen Verboten belegt und eben deshalb ein omnipräsentes Thema.“ (Baspinar 2016, Zeit) Die Zuspitzung findet sich bei Daoud, der dem Islam ein „kranke[s]Verhältnis zur Frau, zum Körper und zum Begehren“ (2016, FAZ) attestiert, welches Flüchtlingen bei der Gewährung von Asyl geheilt werden müsse.

Sexuelle Übergriffe werden je nach Kontext, unterschiedlich gedeutet. Der Aussage, dass auch in der westlichen ‘Kultur’ sexuelle Übergriffe auf Frauen vorkommen, entgegnete die Islamexpertin Schröter im Interview: „Ich halte das für eine Verharmlosung. Anzüglichkeiten und Anmache werden hier teilweise mit massiver sexueller Gewalt gleichgesetzt. Diesen Unterschied muss man benennen, und hier ist auch ein klares kulturelles Muster zu erkennen.“ (FAZ 2016) Der islamischen ‘Kultur’ wird hier also massive sexuelle Gewalt zugeschrieben, wohingegen in der westlichen ‘Kultur’ scheinbar lediglich Anzüglichkeiten und Anmache vorkämen. Damit einher geht eine klare Wertung der Übergriffe, da die, die der islamischen ‘Kultur’ zugeschrieben werden, nicht tolerierbar seien, wohingegen die der westlichen ‘Kultur’ zugerechneten Übergriffe vergleichsweise nicht so problematisch seien und damit tendenziell normalisiert werden.

3.4 Reflexiv vs. unreflektiertes Verhalten

Mit dem bisher Gesagten eng verbunden ist die Konzeption des Eigenen (Westen) als reflexiv, aufgeklärt und rational und des Fremden (Islam) als triebgesteuert bzw. unreflektiert. So wird etwa beklagt, „dass sich Muslime in Deutschland nicht kritisch mit dem Islam auseinandersetzten.“ (Kelek&Barenberg 2016, Deutschlandfunk) Auch gebe es keine „historisch-kritische Lesart des Korans […] [wobei] die islamischen Theologen, die den Koran in Deutschland neu deuten, […] in den islamischen Gemeinden nicht anerkannt“ sind. (FAZ 2016) Den Muslimen wird also insgesamt ein unreflektierter Umgang mit dem Koran, dem Islam und den damit zusammenhängenden Werten zugeschrieben. Auch die schon erläuterten Bilder von der Unterdrückung der Frau sowie der Sexualität passen zu der Konzeption der Muslimas als unreflexiv. Hier ist also das „Stereotyp der Rückständigkeit“ (Karis 2013: 29) anzutreffen. Damit zusammen hängt auch die Wahrnehmung von Muslimen als ‚cultural dopes‘, die in ihrem kulturellen Gefängnis sitzen und nur nach kulturellen Normen und Werten handeln können, ohne diese zu reflektieren. Soziologisch unhaltbar ist die damit zusammenhängende Vorstellung von Sozialisation, die in dem folgenden Zitat zum Ausdruck kommt: „Schuld sind die islamischen Werte – und Mütter, die ihre Kinder danach erziehen“. (Spoerr 2016, Welt) Die Sozialisation wird hier als eine unreflektierte Auf- und Übernahme von Werten durch die Kinder dargestellt, die zudem lediglich über eine einzige Person, die Mutter, geschieht. Letztlich geht mit dieser Konzeption der Muslimas als unreflexiv eine gewisse Entmenschlichung einher, solange zum Mensch-Sein ein freier Wille gehört. Dieser wird den Muslimen jedoch abgesprochen und stattdessen verhalten sie sich bzw. reagieren oder handeln eben nach Normen und Werten.

4. ‘Kultur’ als Handlungsursache?!

Damit eng verbunden ist die Vorstellung von ‘Kultur’ als Handlungsursache. Karis schreibt über die Kritik an der medialen Islamdarstellung: „Journalisten […] neigten […] dazu, Krisen und Probleme in […] [der islamischen Welt] pauschal auf die islamische Religion als ursächlichen Faktor zurückzuführen.“ (Karis 2013: 29) Auf den hier untersuchten Diskurs übertragen bedeutet dies, dass Krisen und Probleme mit der islamischen Welt auf den Islam bzw. die islamische ‘Kultur’ zurückgeführt werden. In den bisherigen Ausführungen wurde deutlich, dass genau dies in dem Diskurs gemacht wird. „Kulturelle Differenz kann nur dann als bestimmende Erklärung für das Handeln von Migranten […] herangezogen werden, wenn sie auf einem bestimmen Verständnis von Kultur fußt. Dieses Kulturkonzept hat stark deterministische Züge.“ (Sökefeld 2004: 20) In dem hier untersuchten Diskurs findet sich solch ein Konzept von ‘Kultur’ (vgl.: Kapitel 3.1.). ‘Kultur’ als handlungsdeterminierend bleibt diskursiv unangefochten. Auch hier wird jedoch wieder ein Unterschied zwischen dem Islam und dem Westen aufgemacht. Während den Anderen ‘Kultur’ zugeschrieben wird, geschieht das in Bezug auf das Eigene nicht so eindeutig. Zum Einen wird das Eigene nicht unbedingt über ‘Kultur’ definiert und beschrieben. So wird in der FAZ etwa „islamisch geprägte Kultur und westliche Gesellschaft“ (Ehrhardt & Schaaf 2016, FAZ) gegenübergestellt. Hier wird das Eigene statt mit ‘Kultur’ als Gesellschaft beschrieben. Diese Unterschiede in Zuschreibungen finden sich auch in ethnischen Konflikten, in denen nur der anderen Seite Ethnizität zugeschrieben wird (Vgl.: Sökefeld 2007: 46). Auch in Bezug auf holistische Kultur- und Ethnizitätskonzepte gelte, dass die „Kategorie ‚Kultur‘ […] dabei vornehmlich für die jeweils anderen“ (Englisch 1999: 13) verwendet werde. Zum Anderen wird die eigene ‘Kultur’, wenn sie denn zugeschrieben wird, nicht so klar definiert, wie das bei der anderen der Fall ist. (Vgl. dazu die Ausführungen in Kapitel 3.3.) Dies hängt damit zusammen, dass keine qualitative Beschreibung, was das Eigene ausmacht, notwendig ist, um eine kulturelle Differenz herzustellen, wie es in diesem Diskurs hier geschieht (Vgl. Schwarz 2010: 39f). In Bezug auf ‘Kultur’ als handlungserklärend bedeutet die Nicht-Zuschreibung bzw. Diffusität der eigenen ‘Kultur’, dass diese nicht als Handlungserklärung bzw. Determinante angesehen werden kann. Damit wird ‘Kultur’ als Erklärung für Handlungen in Bezug auf Moslems herangezogen, nicht jedoch in Bezug auf das eigene Handeln. Dies hängt stark mit der Unterscheidung in reflexiv und unreflexiv zusammen.

5. Der dominante Diskurs über kulturelle Differenz

Wie die bisherigen Ausführungen zeigen, trifft die Beschreibung des dominanten Diskurses von Baumann auf den hier untersuchten Diskurs zu. In dem ansatzweise ausgearbeiteten Deutungsmuster,  wird ‘Kultur’ vor allem über Normen und Werte definiert. Diese und damit auch ‘Kultur’ werden als handlungsleitend und quasi determinierend betrachtet. Die Bestimmung der eigenen, in diesem Fall westlichen, ‘Kultur’ bleibt äußerst diffus, wohingegen die fremde, hier islamische, ‘Kultur’ ziemlich genau bestimmbar erscheint. Zudem wird tendenziell dem Fremden ‘Kultur’ zugeschrieben und das Eigene eher mit Gesellschaft bezeichnet. Die kulturelle Differenz zwischen westlicher und muslimischer ‘Kultur’ wird anhand der Geschlechterbilder und des Umgangs mit Frauen, der Sexualität, dem zugeschriebenen Reflexionspotential und dem Grad des Einflusses von ‘Kultur’ auf Handeln festgemacht. Insbesondere bezüglich der muslimischen ‘Kultur’ findet eine Vermischung von verschiedenen Ebenen bei der Erklärung von Handlungen statt: Was steht im Koran, wie handelt ein Individuum, wie handeln kollektive Akteure, was gibt es für Glaubensvorstellungen, wie ist das politische System, etc. Insofern hat ‘Kultur’ eine erklärende Funktion, allerdings nur in Bezug auf das Handeln bzw. Verhalten der Anderen und nicht bezüglich des Eigenen. Diese Unterschiedlichkeit in der Bewertung ist problematisch, zumal ‘Kultur’ eigentlich selbst erklärungsbedürftig ist (vgl.: Sökefeld 2004: 17). Insofern dient, aus einer analytischen Perspektive, ‚Kultur‘ in diesem Diskurs a) als Möglichkeit, eine Differenz aufzumachen und b) als Begründung für das Handeln/Verhalten der anderen, wobei dadurch eine Problematisierung ermöglicht und außerdem die Differenz nochmals untermauert wird. Das vorherrschende Kulturkonzept ist so aufgebaut, dass es notwendigerweise Probleme finden muss, was auch erwartungsgemäß  geschieht. (Vgl.: ebd.: 21) Insofern wäre Sökefeld zuzustimmen, wenn er schreibt, dass es (in der Wissenschaft) darum gehen sollte

vorherrschende Zuschreibungen von Differenz in Frage zu stellen und aufzulösen, weil sie den Blick auf eine komplexe soziale Realität verdecken und dazu beitragen, diese Realität im Sinne dieser einfachen Zuschreibungen zu verändern. Kulturelle Repräsentationen entfalten komplexe gesellschaftliche Wirkungen. (ebd. 27)

Und, so könnte man hinzufügen, sie tun dies vermittelt über Diskurse. Allerdings ist „es kaum möglich […], ein komplexes Kulturkonzept in den politischen Diskurs einzubringen.“ (ebd.) Aber genau das sollte geschehen, denn es ist eine Frage der Macht, wer welche kulturellen Differenzen aufmachen und inhaltlich füllen bzw. welche „Gruppe ihre Zuschreibungskategorien anderen erfolgreich aufdrängen und auf welche Ressourcen die so kategorisierte Kollektivität zurückgreifen kann“. (Dahinden 2014: 100) Insofern wäre es wichtig, kulturelle Differenz und besonders den Kulturbegriff nicht einfach zuzuschreiben, sondern zu problematisieren. Ansonsten findet eine Reifizierung statt, obwohl vermeintlich nur etwas bezeichnet werden soll.

Literaturverzeichnis

Baumann, Gerd (1996): Contesting culture. Discourses of Identity in Multi-Ethnic London. Cambridge, New York: Cambridge University Press.

Çağlar, Ayşe (1990a): Das Kultur-Konzept als Zwangsjacke in Studien zur Arbeitsmigration. In: ZeitschriftfürTürkeistudien 1/1990: 93-105.

Çağlar, Ayşe (1990b): The Prison House of Culture in the Studies of Turkish Migrants. Sozialanthropologische Arbeitspapiere Nr. 31.

Dahinden, Janine (2014): ‚Kultur‘ als Form symbolischer Gewalt. Grenzziehungsprozesse im Kontext von Migration am Beispiel der Schweiz. In: Boris Nieswand / Heike Drotbohm (Hrsg.): Kultur, Gesellschaft, Migration. Die reflexive Wende in der Migrationsforschung. Wiesbaden: Springer VS, S. 97-121.

Englisch, Monika (1999): Zum Umgang mit kultureller Differenz. Ein Blick durch die Brille gängiger Kulturkonzepte. In: Psychologie und Gesellschaftskritik 23 (3), S. 7-27.

Garfinkel, Harold (1967): Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.

Karis, Tim (2013): Mediendiskurs Islam. Narrative in der Berichterstattung der Tagesthemen 1979-2010. Wiesbaden: Springer VS.

Schwarz, Tobias (2010): Bedrohung, Gastrecht, Integrationspflicht. Differenzkonstruktionen im deutschen Ausweisungsdiskurs. Bielefeld: Transcript.

Sökefeld, Martin (2004): Jenseits des Paradigmas kultureller Differenz. Neue Perspektiven auf Einwanderer aus der Türkei. Bielefeld: Transcript.

Sökefeld, Martin (2007): Problematische Begriffe: ‚Ethnizität‘, ‚Rasse‘, ‚Kultur‘, ‚Minderheit‘. In: Brigitta Schmidt-Lauber (Hrsg.): Ethnizität und Migration. Einführung in Wissenschaft und Arbeitsfelder. Berlin: Reimer, S. 31-50.

Online-Zeitungsartikel

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Baspinar, Deniz (Zeit) (2016): Tabuisierte Sexualität sucht sich ihren Weg. Online unter: http://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2016-01/sexuelle-gewalt-sexualitaet-islam-maenner-frauen-verhaeltnis (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016)

Daoud, Kamel (FAZ) (2016): Islam und Körper. Das sexuelle Elend der arabischen Welt. Online unter: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/islam-und-koerper-das-sexuelle-elend-der-arabischen-welt-14075502.html?printPagedArticle=true#pageIndex_2 (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016)

Ehrhardt, Christoph / Schaaf, Julia (FAZ) (2016): Silvesternacht in Köln. Hatten die Taten System? Online unter: http://www.faz.net/aktuell/politik/silvesternacht-in-koeln-hatten-die-taten-system-14017964.html (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016)

FAZ (2016): Kölner Silvesternacht. Wie viel Islam steckt im sexuellen Übergriff? Online unter: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/wie-viel-islam-steckt-im-sexuellen-uebergriff-gespraech-mit-der-islamexpertin-susanne-schroeter-14019218.html (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016)

Focus (2016): Weniger ein streng religiöses Problem. Islamexpertin erklärt: Das steckt hinter den Übergriffen auf Frauen in Köln. Online unter: http://www.focus.de/politik/deutschland/weniger-ein-streng-religioesen-problem-islamexpertin-erklaert-das-steckt-hinter-den-uebergriffen-auf-frauen-in-koeln_id_5194896.html?drucken=1 (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016)

Kelek, Necla / Barenberg, Jasper (Deutschlandfunk): Der Islam schreibt ganz klar vor, dass der Mann über der Frau steht. Online unter: http://www.deutschlandfunk.de/soziologin-necla-kelek-der-islam-schreibt-ganz-klar-vor.694.de.html?dram:article_id=342507 (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016)

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Poschardt, Ulf (Welt) (2016): Übergriffe in Köln. Falsch verstandene politische Korrektheit. Online unter: http://www.welt.de/150662284 (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016)

Schmidt, Florian (Welt) (2016): Hart aber fair. Wir dürfen nicht von ‚reisenden Roma‘ sprechen. Online unter: http://www.welt.de/150891271 (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016)

Spoerr, Kathrin (Welt) (2016): Zana Ramadani. Seid wütend auf die islamischen Frauen. Online unter: http://www.welt.de/150989935 (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016)

Zekri, Sonja (Süddeutsche) (2016): Gewalt gegen Frauen. Wenn männliche Allmachtsvorstellungen explodieren. Online unter: http://www.sueddeutsche.de/panorama/gewalt-gegen-frauen-verfolgt-vom-mob-1.2806542 (zuletzt aufgerufen am 02.03.2016

Über den Autor

Manuel Dieterich (26) studiert im Master an der Universität Tübingen empirische Sozialforschung. Seine diesbezüglichen Themenschwerpunkt sind Migrationsforschung, Inklusion und Exklusion von Flüchtlingen‘; seine BA-Arbeit schrieb er zum Thema ‚Grenzen Europas‘.

Anmerkung der Redaktion: Dieser zweiteilige Artikel war einmal eine Hausarbeit, die zur Veröffentlichung von Manuel Dieterich überarbeitet wurde. Wir danken ihm für die Einsendung und möchten zugleich für sämtliche Lesende betonen, dass dies immer möglich ist. Publizieren statt archivieren!


Maik Krüger

Maik Krüger absolvierte an der Universität Rostock mit dem Bachelor in Politikwissenschaft und Soziologie. In Tübingen schloss er das Studium mit dem Grad Magister Artium in den Fächern Soziologie und Politikwissenschaften ab. Er beschäftigt sich vor allem mit der Soziologie vom Geschlecht und engagiert sich für die Vermittlung von soziologischem Wissen außerhalb der Universität. Seit Mai 2015 ist er wissenschaftlicher Mitarbeiter an der LMU München.

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