Émile Durkheims Begriff der sozialen Gesundheit als soziologische Dystopie – von Marco Hohmann

Émile Durkheim bildet historisch wie aktuell einen weitgehend unhinterfragten methodologischen Grundpfeiler der empirischen und strukturalistischen Soziologie. In seinen Regeln der soziologischen Methode entwirft er das Konzept der sozialen Gesundheit als einen gesellschaftlichen Idealzustand. Die Aufgabe der Soziologie ist es ihm zufolge, eine Anweisung an die soziale Praxis zu formulieren, um diesen Zustand sozialer Gesundheit zu erhalten beziehungsweise zu verwirklichen. Zunächst wird hier Durkheims Verständnis der Soziologie als einer positiven Wissenschaft rekonstruiert und sein Begriffspaar der sozialen Pathologie und der sozialen Gesundheit hergeleitet. Ausgehend von den daraus resultierenden methodologischen Konsequenzen ist dieser Artikel ein Versuch, Durkheims Konzept der sozialen Gesundheit als eine soziologische Dystopie zu lesen. Die Soziologie wird in dieser dystopischen Lesart Durkheims dann in methodischer wie inhaltlicher Hinsicht als eine wissenschaftsfeindliche Handlangerin einer Konservierungspolitik verstanden, deren Credo am Ende ist: Keine Experimente! Der Artikel nähert sich in dieser Weise von der negativen Seite her der Frage, was ein tatsächliches und ein wünschenswertes Verhältnis der Soziologie zur Utopie sein könnte.

Utopie – Skizze eines Begriffs

„[S]eit wann ist es in unserer experimentierfreudigen Zeit (soweit es sich nicht um die Sphäre des Politischen handelt) ausgemacht, daß ein mißlungenes Experiment notwendig den Schluß zur Folge hat, Experimente als solche seien etwas zu Vermeidendes? Im Gegenteil: sie sind unvermeidlich.“ (Mitscherlich 1965 [1976]: 20)

Eine Utopie ist keine Aussage darüber, was aktuell ist, sondern was zukünftig sein soll. Eine Utopie ist daher eine Fiktion, denn sie liegt in der Zukunft. Den Status einer Fiktion hat sie dabei, weil es im Fall der Utopie nicht um einen unmittelbar greifbaren Bereich der Zukunft geht. Es geht also nicht etwa darum, ob ich abschätzen kann, ob mein Tee vielleicht in zwei Minuten durchgezogen sein sollte; es geht um eine – wie man etwas pathetischer formulieren könnte – ferne Zukunft. Es geht um eine Zukunft, für die noch genügend Kontingenz eingeräumt werden kann, um eine Idee zu verwirklichen, die sich in einer entsprechenden Utopie formuliert findet. Um die mit zukünftigen Kontingenzen verbundene Zukunftsunsicherheit zu verdeutlichen, reicht es dabei schon aus, auf einen Münzwurf zu verweisen. Mit Sicherheit können wir nur sagen: Es fällt entweder Kopf oder Zahl. Im Sinne der philosophischen Logik lässt sich eine wahre Aussage daher nur in Form dieser Disjunktion – als ein Entweder/Oder – formulieren; wahr ist nur das arithmetische Mittel, ein statistisches 50/50-Verhältnis.

Diese Aussage klingt trivialer als sie ist. Die Frage nach einer Unsicherheit und Unplanbarkeit der Zukunft ist in soziologischer Hinsicht vielleicht am brisantesten am Beispiel aktueller finanz- und wirtschaftssoziologischer Studien zum ökonomischen Handeln von Akteur_innen an Finanzmärkten (vgl. Esposito 2010; Hassoun 2005). Um diese Zukunftsunsicherheit produktiv zu verwerten, greifen Akteur_innen in der Finanzwirtschaft dabei unter anderem auf Emotionen als ein implizites und verkörperlichtes Erfahrungswissen zurück. Wo keine tatsächliche Sicherheit herrscht, aber dennoch (Investitions-) Entscheidungen getroffen werden müssen, wird beispielsweise eine emotionale Zuversicht hergestellt und die Handelnden bleiben weiterhin handlungsfähig (vgl. Barbalet 2009; Pixley 2002 und 2012; Senge 2012). Die methodologische Konsequenz unserer epistemischen Möglichkeiten ist dabei, dass wir hinsichtlich eines so komplexen Systems wie beispielsweise der aktuellen Finanzwirtschaft oder generell im Hinblick auf ein gesellschaftliches Ganzes niemals alle nötigen Informationen zur Hand haben, um die Zukunft kalkulatorisch exakt zu bestimmen. Eben in diesem Sinne handelt es sich bei Utopien um Fiktionen. Sie sind (noch) nicht und wir wissen auch zum aktuellen Zeitpunkt nicht mit hinreichender Sicherheit, ob sie sein werden.

Abgrenzung gegen einen Alltagsbegriff

Eine alltagssprachlich gängige Verwendung des Begriffs ‚Utopie‘ fasst den Begriff der Fiktion noch enger. Als utopisch wird hier gerade das verfemt, was man für unrealistisch hält. Das Zukünftige wird hier also schon vorweggenommen und seiner Kontingenz beraubt: Was utopisch heißt, wird niemals sein. Das Utopische ist mithin

der Gegensatz zu dem, was in der gegenwärtigen Politik gerne als eine ‚Realpolitik‘ bezeichnet wird. Utopisch wäre es für eine Politik mit diesem Selbstverständnis, etwas zu wagen, Neues auszuprobieren. Hier macht man demgegenüber lieber keine Experimente, wie beispielsweise der Slogan Konrad Adenauers im Bundestagswahlkampf 1957 lautete. Er ist heute nicht weniger gültig geworden. An dieser Stelle wird aber eine begriffliche Abgrenzung gegen dieses alltagssprachliche Verständnis des Utopischen nötig. Denn wenn unter Utopie oder unter einer utopischen Vorstellung ausschließlich das gemeint wäre, was sich mit dem alltagssprachlichen Gebrauch des Begriffs als ‚unrealistisch’ übersetzen lässt, dann hätte man eine mehr oder weniger obsolete Definition zur Hand oder zumindest eine solche, die keiner weiteren soziologischen Überlegung bedürfte. Die einzig denkbare Aufgabe der Soziologie bestünde dann bloß noch in einer Bestandsaufnahme all jener utopischen – oder eben unrealistischen – Vorstellungen verschiedener Zukunftsszenarien. Was aber wäre der Zweck einer Utopie – oder utopischer Vorstellungen im Allgemeinen –, wenn sie bloße Rhetorik wären, wenn sie bloß noch auf einen (ideologischen) Verblendungszusammenhang ihrer Urheber verwiesen? Analog dazu lässt sich auf den Gegenbegriff der Dystopie verweisen: Welche Überzeugungskraft hätten beispielsweise die großen dystopischen Romane wie George Orwells 1984, Ray Bradburys Fahrenheit 541 oder Aldous Huxleys Brave New World noch auf ihr Lesepublikum gehabt, wenn alles worauf diese Narrationen von Zukunftsszenarien anspielten, nicht wirklich bis zu einem gewissen Grad denkbar, sondern einfach nur unrealistisch gewesen wäre? Die Unsicherheit darüber, was zukünftig sein wird, stellt daher zwar ein notwendiges Element von Utopien und Dystopien dar, sie ist aber kein hinreichendes Charakteristikum.

Eine überzeugende Wirkung entfalten Utopien wie Dystopien also immer nur dann, wenn sie eine glaubhafte Vorstellung davon herstellen können, was eine denkbare Zukunft auch tatsächlich sein könnte. Sie enthalten daher immer auch Elemente, die diesen Bezug zum Realen, zum Status quo hinreichend herstellen. Aufgabe der Utopie ist es dabei, in überzeugender Weise diese vorhandenen Tatsachen zu transzendieren und einen zukünftigen Idealzustand zu entwerfen. Die Dystopie verfährt in entsprechend umgekehrter Weise und endet mit einem Anti-Ideal. Utopien sowie Dystopien enthalten daher das, was sich mit den Worten Émile Durkheims als soziale Tatsachen bezeichnen lässt. Kann nicht also auch die Soziologie als eine wissenschaftliche Disziplin eine Utopie entwerfen? Um diese Frage zu beantworten, möchte ich in der Geschichte der Soziologie einige Schritte zurückgehen und hier Durkheims Begriff der sozialen Gesundheit rekonstruieren, wie er ihn in seiner methodologischen Grundlegung der Regeln der soziologischen Methode entwirft. Entgegen dem großen und nicht nur methodologischen Einfluss Durkheims auch auf die heutige Soziologie und einer recht breiten Auseinandersetzung mit seinen berühmten Arbeiten zum Suizid und zu seinem Begriff der fait sociaux (sozialen Tatsachen) findet sich eigentlich keine rein soziologische Auseinandersetzung mit seinem Begriffspaar der sozialen Gesundheit und Krankheit, das er in seinen Regeln der soziologischen Methode einführt: Die Ausnahme bilden hier eher sozialphilosophische Arbeiten wie die ausführliche Auseinandersetzung Axel Honneths mit dem Begriff der Sozialpathologie (vgl. Honneth 2004; Honneth 2007; Honneth 2009; Honneth 2014; Freyenhagen 2015).

Die soziale Gesundheit stellt für Durkheim einen gesellschaftlichen Idealzustand dar. Der intellektuelle und praktische Anspruch der Soziologie muss es in seinem Sinne sein, diesen idealen Zustand zu verwirklichen. Ich wähle hier sodann eine vielleicht ungewöhnlich anmutende Lesart, indem ich die methodologischen wie inhaltlichen Konsequenzen aus Durkheims Konzeption, seine gewissermaßen utopische Absicht, am Ende dieses Artikels zum einseitig verdichteten Narrativ einer soziologischen Dystopie stricke. In dieser Form einer experimentell-kritischen soziologischen Auseinandersetzung erhoffe ich mir nicht allein Durkheims interessante Überlegungen zu einer praxisanweisenden Rolle der Soziologie zu beleuchten, sondern auch ein tieferes Verständnis von den methodologischen Implikationen zu geben, die Durkheims Begriff der faits sociaux in sich trägt.

Soziologie und Utopie?

Eine praxisanweisende Auffassung über die Aufgabe der Soziologie, wie sie Durkheim vertritt, ist nicht gerade prominent. Eher herrscht sie als die Artikulation einer Gesellschaftskritik im Bereich der Disziplin vor, die sich ihrem Selbstverständnis nach als eine kritische Soziologie, oder auch als Kritische Theorie bezeichnet. Prominenter ist dagegen das Verständnis von Soziologie als einer ‚wertfreien‘ Wissenschaft, für das in der deutschen Soziologiegeschichte Max Weber fast stellvertretend mit seinem berühmten Aufsatz über die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis steht (Weber 2002 [1904]; vgl. Kaesler 2011). Durkheims Position mag demgegenüber beinahe radikal anmuten. Sind Werturteile bei Weber quasi Privatsache des Wissenschaftlers, die als solche stets zu kennzeichnen sind (Kaesler 2011: 76), vertritt Durkheim die Ansicht, dass Wissenschaft – und speziell eine „Wissenschaft vom Menschen“ – ihrem Wesen nach nicht nur Tatsachen beschreiben können soll, sondern auch Aussagen darüber treffen können soll, wie diese Tatsachen sein sollen (Durkheim 1984 [1895]: 142f.). Wissenschaft soll also in diesem Sinne nicht nur eine Zustandsbeschreibung sein, sondern darüber hinaus auch eine Praxisanweisung: „[W]ozu soll man sich abmühen, die Wirklichkeit zu erkennen, wenn die Erkenntnis, die wir von ihr gewinnen, uns im Leben nichts nützen kann?“ (ebd.: 141f.). Bevor nun aber gezeigt werden kann, was genau sich Durkheim unter einer solchen Praxisanweisung vorstellt und warum und in wieweit sich diese als eine soziologische Dystopie lesen lässt, sind zunächst noch einige Ausführungen über Durkheims Verständnis der Soziologie als Wissenschaft nötig.

Soziologie als objektive Wissenschaft

Als Émile Durkheim 1895 sein Werk Die Regeln der soziologischen Methode abfasst, hat er vor allem die methodischen Probleme vor Augen, die sich der gerade entstehenden Soziologie in einer empirischen Beurteilung gesellschaftlicher Zustände stellen. Durkheims Überlegungen folgen dabei einem Ideal einer „positiven Wissenschaft“, das sich die entsprechenden methodischen Verfahren der Naturwissenschaften zum Vorbild nimmt (König 1984: 67). Die soziologischen Tatbestände sollen daher laut Durkheim „wie Dinge“ betrachtet werden (Durkheim 1984 [1895]: 115; zu der durch René König in der deutschen Übersetzung eingeführten Unterscheidung zwischen sozialen Tatsachen und soziologischen Tatbeständen s. des Weiteren: König 1984: 38). Denn Wissenschaft folgt in Durkheims Verständnis einer eingehenden Beobachtung objektiver Größen, um davon ausgehend „durch methodische Induktion“ und nach einem naturwissenschaftlichen Vorbild Gesetze der Wirklichkeit abzuleiten (Durkheim 1984 [1895]: 123; 116; 218). Die methodischen Möglichkeiten hierfür sind eng gerahmt. Und so spricht sich Durkheim gezielt vor allem gegen Begriffsbildungen, -definitionen und -analysen aus, die aus einer sogenannten vorwissenschaftlichen „Vulgärerfahrung“ folgen (ebd.: 116). Die „Wirklichkeit“ dürfe nicht mit den Begriffen aus der sozialen Praxis verwechselt werden; denn diese Begriffe „sind von der Praxis und für die Praxis geschaffen“ (ebd.: 116). Wenn man sich auf die Verarbeitung dieser Begriffe beschränkt, ist es laut Durkheim nicht möglich, zu „den Gesetzen der Wirklichkeit“ vorzudringen (ebd.: 116). Nicht Phänomene des Sozialen in ihren „objektivsten Eigenschaften“ werden so beobachtet, sondern nur die unwissenschaftlich „vorgefaßten Begriffe über die Phänomene“ (ebd.: 220; Herv. M.H.). Eine solche Begriffsanalyse sieht Durkheim daher im Gegensatz zu einer „Wissenschaft von Realitäten“ und inkriminiert sie als „ideologische Analyse“ (ebd.: 115). Denn hier komme es zu einer „Verwechslung der subjektiven mit der objektiven Perspektive“ (König 1984: 62). So merkt er u.a. an, dass Begriffe wie z.B. „Staat, Souveränität, politische Freiheit, Demokratie, Sozialismus, Kommunismus usw.“ als Vulgärbegriffe nicht für eine wissenschaftliche Methodik infrage kommen; denn sie sind ihrerseits nicht wissenschaftlich erklärt, sondern eben ideologischen Ursprungs (Durkheim 1984 [1895]: 121). Der Sinn wird laut Durkheim in dieser Weise vom Forschungssubjekt an das Forschungsobjekt herangetragen – beziehungsweise noch ausdrücklicher: von Ersterem konstruiert – und geht nicht etwa objektiv aus Letzterem hervor. Daher wendet sich Durkheim Daten zu, die er außerhalb der Reichweite der Willkür des Wissenschaftlers vermutet und die somit „jedem Versuch der Veränderung Widerstand“ leisten (ebd.:49). Solche ‚objektiven’ Daten des Sozialen sieht er unter anderem in den Regeln eines Rechtskodexes oder in Selbstmordstatistiken, sowie in Gesetzen, Bräuchen, Sitten, oder auch in einem Zeichen- oder Münzsystem gegeben und nur solche soziale Tatsachen bilden für ihn die Grundlage eines soziologischen Tatbestands (König 1984: 49; Durkheim 1984 [1895]: 105f.).

Aufgrund ihres Zwangscharakters auf der einen Seite und ihrem überindividuellen Charakter auf der anderen Seite stilisiert Durkheim die sozialen Tatsachen des Weiteren als äußere Dinge, als „Naturtatsachen“, die „als solche den Naturgesetzen unterworfen“ sind (Durkheim 1984 [1895]: 118). Als Naturgesetze sind diese sozialen Tatsachen für Durkheim dann auch der Soziologie als Wissenschaft ‚objektiv‘ zugänglich – und zwar ausschließlich objektiv; das heißt durch entsprechende empirisch-induktive Methodik und Verfahrensweisen; nicht etwa über ein deduktives, begriffsanalytisches, ideen- oder entwicklungsgeschichtliches Vorgehen (ebd.: 115ff.). Eine Vorstellung, die sich auch heute noch hartnäckig im Methodenkanon nicht nur der strukturfunktionalen Soziologie hält (vgl. Bergmann 2003: 121f.; Breidenstein et al. 2013: 38ff.).

Das positivistische Verständnis und der naturwissenschaftliche Impetus dieser von Durkheim herrührenden Soziologie bedeutet also, soziale Tatsachen als eine unabhängig vom Handeln von Subjekten gegebene Wirklichkeit zu verstehen. Und auch heute sind weder die sozialwissenschaftliche Kontroverse zwischen „strukturalistischer“ Soziologie bei Durkheim und „historisch-verstehender“ Soziologie bei Weber, noch die zwischen Gesellschaftstheorie und empirischer Forschung ausgefochten (vgl. Meyer 2005: 47; Adorno 1970 [1969]: 81). Und gerade in Letzterer macht sich noch immer bemerkbar, was Paul Feyerabend einst als einen „Methodenzwang“ bezeichnet hat (vgl. Feyerabend 1976).

Praxisanweisung durch Gesellschaftsdiagnose: Die Rolle der Soziologie bei Durkheim

Durkheim sieht nun wie gesagt die Soziologie dazu in der Lage, nicht nur eine Beschreibung, sondern auch eine Anweisung an die gesellschaftliche Praxis zu geben. Mit der Absicht dabei eine (natur-) wissenschaftliche Objektivität zu wahren, richtet er sich hierfür nach der Medizin und unterscheidet zwei Arten von sozialen Phänomenen: normale und pathologische; also solche, die „durchaus so sind, wie sie sein sollen“ und solche, die „anders sein sollten, als sie sind“ (Durkheim 1984 [1895]: 141). Und um diese nicht selbstevidente Analogie zu rechtfertigen, stellt Durkheim zusätzlich die folgende Prämisse auf: „Tatsächlich ist für die Gesellschaften wie für den Einzelnen die Gesundheit das Gute und Wünschenswerte, die Krankheit dagegen das Schlechte und zu Meidende“ (ebd.: 142). Diese Prämisse bildet den Kern für Durkheims Anspruch an die Soziologie, der Praxis eine allein durch wissenschaftlich-objektive Rationalität begründete Anweisung geben zu können (ebd.: 142). Denn mit diesem Schritt verknüpft Durkheim zwei grundsätzlich verschiedene Arten von Begriffen: Die an dieser Stelle noch deskriptiven Begriffe vom Zustand eines Organismus – ‚gesund‘ und ‚krank‘ – werden in eins gesetzt mit den normativen Begriffen ‚gut‘ und ‚schlecht‘ beziehungsweise ‚wünschenswert‘ und ‚zu meidend‘. Eine wissenschaftlich vorgenommene Zustandsbeschreibung soll so aus ihrer Eigenlogik einen handlungsanweisenden Charakter erhalten. Es erfordert an dieser Stelle jedoch keine tiefgehende Analyse oder Empirie, um zu zeigen, dass sich ein tatsächlicher Sprachgebrauch des Begriffs des Guten oder Wünschenswerten bei weitem nicht in einem funktional-intern bestimmten Begriff der (sozialen) Gesundheit erschöpft. Ebenso wie auch ein Begriff des Schlechten nicht bloß auf Krankheit verweisen muss. Dass Durkheim aber tatsächlich einen derartig ‚reduktionistischen‘ Begriff des ‚Guten‘ und ‚Schlechten‘ vor Augen hat, zeigt sich noch einmal an späterer Stelle seiner Regeln zur Unterscheidung des Normalen und des Pathologischen:

Unsere Methode besitzt übrigens den Vorzug, das Denken und das Handeln gleichzeitig zu regeln. Wenn das Erstrebenswerte kein Gegenstand der Beobachtung ist, sondern mittels einer Art gedanklichen Kalküls erkannt werden kann und soll, so kann den freien Empfindungen der Einbildungskraft bei der Suche nach dem Vollkommeneren sozusagen keine Schranke gezogen werden. Wie könnte man auch der Vollkommenheit Grenzen stecken? Sie ist dem Begriffe nach grenzenlos. Das Ziel der Humanität verfließt also ins Unendliche, entmutigt die einen durch seine Entfremdung und stachelt dagegen die anderen an, die die Gangart beschleunigen und sich in Revolutionen stürzen, um sich ihm ein wenig zu nähern. Diesem praktischen Dilemma entgeht man, wenn das Erstrebenswerte die Gesundheit ist, und wenn die Gesundheit etwas Umgrenztes und in Tatsachen Gegebenes ist; denn die Grenze des Strebens ist dann zugleich gegeben und bestimmt. (Durkheim 1984 [1895]: 163; Herv. M.H.)

In dieser pragmatischen Abwägung Durkheims, dass eine begriffsinhaltliche Bestimmung des Guten über die Gesundheit und des Schlechten über die Krankheit einem gewissen praktischen Dilemma vorbeugen soll, findet sich dann letztlich auch seine einzige Begründung der oben genannten Prämisse. Gesundheit wird dabei implizit zu einem Ideal erhoben, was Durkheim mit dem Verweis auf den Zusammenfall mit dem Begriff des Guten zu rechtfertigen beabsichtigt. Zwar lässt sich dieses Vorgehen anhand Durkheims spezifischen Wissenschaftsverständnisses der Soziologie erklären, stellt letztlich aber eine methodische Setzung dar, die nicht aus sich selbst heraus evident wird. Durkheims eigentliche Absicht, eine nach wissenschaftlich-objektiver Rationalität begründete Handlungsanweisung an die gesellschaftliche Praxis geben zu können, steht damit auf einem wackligen Gerüst.

Das Normale und das Pathologische bei Durkheim

Im Folgenden soll zunächst über diese Problematik hinweggesehen werden; hier gilt es zuallererst Durkheims Begriffe von sozialer Gesundheit und Krankheit als soziologische Tatbestände zu rekonstruieren. Was dabei als normal und was als pathologisch zu gelten hat, kann nach Durkheim allein das Ergebnis einer objektiven, empirischen Analyse von sozialen Tatsachen sein:

So geschieht es dem ungläubigen Theoretiker immer wieder, in den Überresten des Glaubens, die inmitten der allgemeinen Zerrüttung der religiösen Überzeugungen fortleben, ein krankhaftes Phänomen zu erblicken, während für den Frommen der Unglaube die große soziale Krankheit der Gegenwart darstellt. Ebenso ist die jetzige Wirtschaftsorganisation für den Sozialisten eine soziale Mißbildung, wogegen für den klassischen Nationalökonomen die sozialistischen Tendenzen als pathologisch erscheinen. Und ein jeder findet zur Stütze seiner Meinung Syllogismen, die er für gut begründet hält. (Durkheim 1984 [1895]: 147)

Wie lässt sich eine solche Analyse nun bewerkstelligen? Durkheim greift hier erneut auf eine Naturwissenschaft zurück, um seine Methode zu legitimieren: „Das, was der Physiologe studiert, sind die Funktionen des Durchschnittsorganismus, und beim Soziologen ist es nicht anders“ (Durkheim 1984 [1895]: 148). Normal bedeutet ihm dabei zunächst – und unter Bezugnahme auf die Biologie –, dass die entsprechende soziale Erscheinung sich „vielleicht nicht gerade bei sämtlichen Individuen [einer „Gattung“], aber doch bei der Mehrzahl von ihnen“ findet (Durkheim 1984 [1895]: 147). Und auch wenn diese normale Erscheinung in gewissen Variationen auftritt, hält sich diese Variation „in sehr engen Grenzen“ (ebd.: 147). Pathologisch sind für Durkheim hingegen all jene Erscheinungen, die „nur ausnahmsweise vorkommen“ (ebd.: 147). Als eine soziologische Methode zur Bestimmung dieser sozialen Gesundheit oder Normalität ist laut Durkheim nun zunächst ein „Durchschnittstypus“ herauszuarbeiten (ebd.: 148). Dieser bezeichnet dabei laut Durkheim „jenes schematische Gebilde[…], das man erhält, indem man die in der Art häufigsten Merkmale mit ihren häufigsten Erscheinungsformen zu einem Ganzen, zu einer abstrakten Individualität zusammenfaßt“ (ebd.: 148).

Durkheims Durchschnittstypus stellt also trotz der oben genannten, grundsätzlichen methodologischen Differenzen der beiden Soziologen in gewisser Weise eine Ähnlichkeit zu Max Webers berühmter Methode des Idealtypus dar; und zwar insofern, als dass hier nur allgemeinste Merkmale zu einem abstrakten Typ zusammengefasst werden, der sich als solcher und in seiner Reinform – wenn überhaupt – in der Realität nur sehr selten beim einzelnen Subjekt vorfindet (vgl. Weber 2002 [1904]: 126; Weber 2010 [1904]: 65ff.). Der Durchschnittstypus wird damit gleichbedeutend mit dem Begriff der Normalität. Gesund ist nach Durkheim demnach der abstrakte Komplex von Erscheinungen, die in einer Gattung oder in einer Gesellschaft durchschnittlich am häufigsten auftreten. Gesundheit ist daher zugleich ausschließlich als ein relativer Zustand aufzufassen, der sich jeweils nur in Bezug auf die empirische Beobachtung einer jeweiligen Gattung feststellen lässt: „Jede Gattung hat ihre eigene Gesundheit“ (Durkheim 1984 [1895]: 148; Herv. M.H.). Gesundheit und Krankheit können laut Durkheim dahingehend nicht „in abstracto und in absoluter Weise definiert werden“ (ebd.: 148). In diesen methodischen Überlegungen zur Bestimmung der sozialen Gesundheit kommt also vor allem auch wieder Durkheims oben ausgeführte Bemühung um eine wissenschaftliche Objektivität soziologischer Forschung zum Ausdruck:

Man muß auf die noch sehr verbreitete Gewohnheit verzichten, eine Einrichtung, eine Sitte, eine moralische Maxime so zu beurteilen, als wenn sie an und für sich gut oder schlecht wären, und zwar unterschiedslos für alle sozialen Typen. (Durkheim 1984 [1895]: 149)

Nützlichkeit und soziale Gesundheit

Zur Bestimmung der biologischen wie sozialen Gesundheit reicht es laut Durkheim nun allerdings noch nicht aus, bloß den Durchschnittstypus einer Gattung oder Gesellschaft zu bestimmen. Daher führt er noch eine weitere notwendige Kategorie zur wissenschaftlichen Bestimmung von Gesundheit ein: die Kategorie der Nützlichkeit. Erst wenn eine Tatsache „in Beziehung auf den Normaltypus als nützlich oder notwendig“ befunden wird, kann sie selbst auch als „normal bezeichnet werden“ (Durkheim 1984 [1895]: 154). Denn ansonsten ließe sich ja unter Umständen nachweisen, dass eine soziale Pathologie gerade auch aus dem gesellschaftlich Normalen, also aus dem ‚Gesunden’ entspringt. Darin sieht Durkheim aber einen Zusammenfall der Begriffe von Krankheit und Gesundheit und mithin einen innerbegrifflichen Widerspruch, den es als solchen zu vermeiden gilt (ebd.: 154, 150). Eine im soziologischen Sinne funktionale Gesellschaft erträgt nach Durkheim – und zum Trotz aller Empirie – offenbar keine inneren Widersprüche.

Inhaltlich bleibt der Begriff des sozial Nützlichen bei Durkheim aber deutlich unterbestimmt. So bezeichnet er in seinem einzigen Beispiel das „Verbrechen“ als einen „reguläre[n] Wirkungsfaktor des sozialen Lebens“; sein Auftreten sei ja immerhin normaltypisch (ebd.: 161). Warum das Verbrechen – in offenbar all seinen denkbaren Spielarten und Variationen – nun aber für eine Gesellschaft nützlich sein soll, warum „ein allzu auffälliges Herabsinken der Kriminalität unter ihr gewöhnliches Niveau“ kein begrüßenswertes Ereignis sein soll, das führt Durkheim leider nicht weiter aus (ebd.: 161). Was ist beispielsweise das Nützliche an einer Serienmörderin (außer vielleicht, dass sie Stoff für eine neue TV-Serie böte)? An anderer Stelle verwäscht Durkheim den Begriff des Nützlichen noch weiter, indem er bemerkt, dass „alles Normale nützlich, wenn nicht gar notwendig“ sei; eine Idee, die er sich aus der Evolutionstheorie borgt (ebd.: 154). Und auch darüber wie, genau – das heißt mit welchem Mittel, mit welcher nicht bloß ‚spekulativen Methode‘ – die Kategorie der Nützlichkeit bestimmt werden soll, lässt Durkheim seine Leserinnen im Rätsel. Einzig merkt er darüber hinaus noch an, dass es falsch ist anzunehmen, alles Nützliche sei im Zustand der Normalität bereits verwirklicht:

Wir können dessen zwar gewiß sein, daß ein Zustand, welcher innerhalb einer Gattung allgemein wurde, nützlicher ist als ein anderer, der vereinzelt blieb; nicht aber, daß er der nützlichste ist, den es gibt oder geben kann. (ebd.: 154)

Wieder einmal folgen keine weiteren Ausführungen zu dieser Bemerkung. Es ließe sich dahingehend höchstens noch vermuten, dass Durkheim die Kategorie der Nützlichkeit einführt, um eben dies aufzuzeigen: Ein empirischer Befund ist immer bloß eine Momentaufnahme. Der gesellschaftliche Normaltypus muss daher zu diesem Zeitpunkt auch (noch) nicht den denkbaren Höhepunkt seiner Entwicklung erreicht haben. Diese Bemerkung hätte dann auch potentiell den zaghaften Unterton einer Kritik und würde ein utopisches Potential in sich bergen. Denn die Normalität verweist zwar durch den Umstand ihrer Existenz auf ihre Überlegenheit gegenüber der Abweichung, also gegenüber dem Pathologischen. Die Pathologie als solche stellt allerdings als eine irgendwie unterlegene Abweichung vom Durchschnittstypus noch nicht schlechterdings einen Zustand des Unnützen dar. Denn auch eine Krankheit kann sich unter Umständen als nützlich erweisen, wie Durkheim selbst an anderer Stelle anmerkt:

Wer sagt denn, daß es nicht sogar Krankheiten gibt, die sich schließlich als nützlich erweisen? Die Impfpocken sind eine richtige Krankheit, der wir uns freiwillig aussetzen, und doch steigern sie unsere Aussicht auf längeres Leben. Vielleicht gibt es auch andere Fälle, in welchen die von der Krankheit verursachte Störung im Verhältnis zu der durch sie erworbenen Immunität ohne Bedeutung ist. (ebd.: 145)

Ob eine in der Art angedeutete Form der Kritik als Grundlage utopischer Überlegungen hin zu einer besseren, noch nicht verwirklichten Gesellschaft aber letztendlich Durkheims wirkliche Absicht ist, verläuft sich in vager Spekulation. Mit Sicherheit lässt sich das Anliegen und der Impetus seines praxisanweisenden soziologischen Programms zum Erhalt gesellschaftlicher Normalität hingegen durch folgendes Zitat kennzeichnen, mit dem Durkheim seine Überlegungen zum Begriff sozialer Krankheit wie Gesundheit dann abschließt:

Es handelt sich nicht mehr darum, verzweifelt einem Ziele nachzugehen, das in dem Maße, als man sich ihm nähert, entflieht, sondern mit regelmäßiger Beharrlichkeit daran zu arbeiten, den Normalzustand zu erhalten, ihn wieder herzustellen, falls er gestört ist, und seine Bedingungen von neuem zu schaffen, wenn sie sich geändert haben. Die Pflicht des Staatsmannes besteht nicht mehr darin, die Gesellschaft gewaltsam einem ihm verführerisch scheinenden Ideal zuzutreiben, sondern seine Rolle ist vielmehr die des Arztes: er verhütet den Ausbruch von Krankheiten durch eine angemessene Hygiene und sucht sie zu heilen, wenn sie ausgebrochen sind. (ebd.: 163f.)

Soziale Gesundheit als soziologische Dystopie

Nach der eingangs gewählten Definition bedeutet eine Utopie, vorhandene Tatsachen zu transzendieren und einen zukünftigen gesellschaftlichen Idealzustand zu entwerfen. Wie aber kann die Soziologie mit ihrer Methodik einen solchen Idealzustand entwerfen? Am Beispiel von Durkheims Regeln der soziologischen Methode und seinem dort entworfenen Begriff der sozialen Gesundheit lässt sich ein ebensolcher soziologischer Maßstab für einen gesellschaftlichen Idealzustand ausmachen. Denn die soziale Gesundheit stellt laut Durkheim einen für die einzelnen Subjekte wie für die Allgemeinheit wünschenswerten gesellschaftlichen Zustand dar (vgl. Durkheim 1984 [1895]: 142). Sobald nun aber die Gesundheit einer Gesellschaft über den Normaltypus und den Nachweis seiner Nützlichkeit bestimmt ist, gilt es für Durkheim, diese in der ihr eigenen Funktionalität zu erhalten. Damit ist schon angezeigt, dass eine solche Bestimmung des Normalen einer generellen Relativität der Sichtweise auf dieses Normale unterliegt. Veränderungen des Sozialen werden in dieser Weise soziologisch so aufgefasst, wie die Biologie beispielsweise einer evolutionsbedingten Veränderung in der Genetik einer Gattung gegenübertritt. Normal ist demnach immer eine je spezifische und aktuelle Normalität. Und genau diese funktionale Normalität gilt es zu erhalten.

Gesundheit beziehungsweise Normalität stellen also ein Ideal dar. Allerdings eines, das sich schon im Status quo erschöpft. Und damit disqualifiziert sich Durkheim letztlich für den hier vorgeschlagenen Begriff der Utopie. Das Bestehende auf einen Idealzustand hin zu transzendieren, erscheint ihm als unwissenschaftlich, als eine ideologische Spekulation. Eine soziologische Methodologie im positivistischen Verständnis Durkheims versteht soziale Tatsachen schließlich als eine vom Handeln der Subjekte unabhängige Wirklichkeit. Als Naturtatsachen werden diese faits sociaux wiederum im positivistisch einverstandenen Missverständnis als objektiv und theorieunabhängig erkennbare brute data verabsolutiert (vgl. Keil 1993: 16). Feststellbar ist in dieser Logik nur das, was ist – nicht das, was sein könnte. Erstrebenswert ist nur das, was ist – nicht das, was sein könnte. Dieses positivistische Verständnis von sozialen Tatsachen im Sinne Durkheims hält sich hartnäckig auch noch in der Gegenwart, vor allem im Bereich standardisierter Sozialforschung (vgl. Breidenstein et al. 2013). Auch wenn dieses Verständnis doch spätestens beispielsweise durch qualitativ forschende Ansätze wie zum Beispiel dem labeling approach oder Etikettierungsansatz aus den 1960er Jahren nachhaltig erschüttert wurde (vgl. Wolff 2003: 504f.). Denn hiermit ließ sich eindrücklich nachweisen, dass Kriminalitäts- oder Selbstmordstatistiken als solche keine objektiven Wertgrößen des Sozialen sind, sondern ihrerseits auch erst einmal durch entsprechende institutionelle Definitions- und Dokumentationsprozesse hergestellt werden müssen (ebd.: 505). Am Begriff der Nützlichkeit wird zudem deutlich, wie eng verwandt die Begriffe der Gesundheit und Krankheit mit dem Begriff der Funktionalität sind, und dass hier daher selbst deutlich normative Elemente und Haltungen durchscheinen. Sicherlich gibt es immer zahlreiche (unter anderem historische) Gründe für das Vorliegen eines spezifischen Normalzustandes. Aber ob etwas hinsichtlich dieses Normalzustandes nützlich oder funktional ist, ist immer auch eine normative Frage, die nicht ohne eine Rechtfertigung auskommt. Durkheims Beispiel des Verbrechens als sozialer Normalität oder Gesundheit hinterlässt auch daher einen so eigenartigen Eindruck: Was genau ist das gesellschaftlich Funktionale an der Kriminalität?

Und wenn das Nützliche und Funktionale sich allein über den Normaltypus definieren soll, dann trägt es keinerlei progressives Element in sich. Die Bedingungen niedersächsischer Schlachthöfe sind beispielsweise für die dort Arbeitenden in jeglicher Hinsicht schädlich und werden mittlerweile zunehmend dokumentiert und thematisiert: Psychische und teils physische Gewalt, niedriger Lohn, unzumutbare Arbeitszeiten usf. (vgl. Kunze 2014). Nach der Methodik Durkheims können diese Großschlachtereien allerdings nur als funktional für den gesellschaftlichen Normaltypus bezeichnet werden. Denn sie leisten ihren nützlichen Beitrag zur Funktionalität der deutschen Fleischproduktion. Wer das aber mit dem Begriff sozialer Gesundheit belegt und damit als einen Idealzustand kennzeichnet, der bezieht dabei gleichzeitig auch einen moralischen Standpunkt. Im Durchschnittstypus gilt das Gesetz der großen Zahlen, nicht das Interesse von marginalisierten Gruppen, die in den niedersächsischen Wäldern schlafen, weil sie sich von ihrem Lohn keine andere Behausung leisten können. Und genau hierin spiegelt sich die Bedeutung von Durkheims Absicht: eine wissenschaftlich-rationale Gleichsetzung von Normalität mit dem Begriff des Guten bzw. von Abweichung mit dem Begriff des Schlechten. Wer also sagt, dass es sich lohnt einen funktionalen Normalzustand zu erhalten, der bezieht unzweideutig Stellung. Denn die Normalität selbst wird durch die dominanten normativen und moralischen Werturteile und Handlungsmotivationen hergestellt. Einen Erhalt des Status quo bedeutet dabei eine positivistische Affirmation einer gegebenen Werteordnung, ein – zumindest stilles – Einverständnis mit den Werten, die die Normalität in Abgrenzung zur Pathologie herstellen. Der Erhalt der sozialen Gesundheit erschöpft sich in den Begriffen Durkheims daher in einer Affirmation eines jeweiligen Status quo. Unweigerlich mündet dies dann aber in einer relativistischen Position, aus der heraus ein jeder beobachtbarer Normaltypus einer gegebenen Gesellschaftskonfiguration gleich gut, gleich wertvoll erscheint. Man muss nicht erst auf totalitäre oder faschistische Gesellschaften verweisen, um zu zeigen, dass eine solche Position nicht anders als ein kalter, wissenschaftlicher Zynismus zu bezeichnen ist. Schon im Mangel an der methodischen Experimentierfreude enttarnt sich ein eigenartig unwissenschaftlicher Geist, der eigentlich gerade aus einer naturwissenschaftlichen Perspektive heraus äußerst fremd erscheinen muss.

Der Begriff der sozialen Gesundheit, wie ihn Durkheim bestimmt, mündet daher im Narrativ einer soziologischen Dystopie. Er mündet in einer Soziologie, die das von ihr gefällte Werturteil als wissenschaftliche Rationalität verklärt und im Begriff der Funktionalität verbirgt. Mit dem Verweis auf die vermeintliche Objektivität ihrer deskriptiven Methodik erklärt sie auch ihr Anliegen zum objektiv Richtigen: Die soziale Gesundheit, das Normale, der Durchschnittstypus bildet dabei ihren ideologischen Fluchtpunkt. Eine Abweichung davon erachtet sie entsprechend als Mangel an systemischer Hygiene; ob es dabei nun um von ihr beobachtete soziale Tatsachen oder um ihre eigene Methodik geht. Aber auch da, wo sie sich eines Urteils enthält, ja nicht zuletzt, wo sie sich eines Werturteils verweigert und allein deskriptiv verfährt, wird sie zur Ideologie. Sie wird es, weil sie sich zur Handlangerin von Interessen eines gesellschaftlichen Kontextes macht, die sie selbst als Interessen nicht reflektiert, sondern ihnen als sozialen Tatsachen den distanzlosen und fatalistischen Status unveränderbarer Naturtatsachen verleiht. Sie selbst reflektiert sich als wissenschaftliche Disziplin nicht als ein historisch und kulturell gewordenes Produkt eines gesellschaftlichen Kontextes, zu dessen Instrument sie sich mit der Produktion ihrer ‚wissenschaftlichen Wahrheiten’ – ob bewusst oder unbewusst – macht. Wo die heute gesellschaftlich dringlichen Fragen neuer Denkansätze, Utopien bedürfen, wo sie sozialer als auch soziologischer Experimente bedürfen, sei es in der aktuellen Flüchtlingsfrage oder hinsichtlich finanzwirtschaftlicher Regulierungspolitiken, sei es die aktuelle Wohnungspolitik oder auch prinzipielle Fragen der sozialen Ungleichheit, seien es die Schlachtereibetriebe in Niedersachsen, beruft sich diese soziologische Dystopie jedoch auf das gesellschaftlich und konventionell Erprobte. Letzteres vermag sie dabei längst nicht mehr als die eigentliche Ursache ebendieser Probleme zu erkennen. Sie verwehrt sich der Dialektik. Sie ersehnt sich eine Konservierungspolitik deren Credo lautet: keine Experimente!

Literatur

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Abbildungsverzeichnis

Wahlplakat zur Bundestagswahl 1957, Konrad Adenauer, CDU. Online verfügbar unter: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/40/CDU_Wahlkampfplakat_-_kaspl019.JPG (01.12.2015)

Über den Autor

Marco Hohmann, 26, studiert in Frankfurt am Main Soziologie mit den Schwerpunkten Wirtschafts- und Finanzsoziologie. Außerdem interessiert er sich für Kultur- und Emotionssoziologie.

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